ALEVİLER VE ALİ TAPINCININ TARİHÇESİ

ALEVİLER VE ALİ TAPINCININ TARİHÇESİ

Haluk HEPKON
TEORİ DERGİSİ – Temmuz 1995
Aleviler ve “Ali Tapıncı”nın Tarihçesi

Alevilik ve Şiiliğin arasındaki ilişkinin, kısacası bu iki dinsel akım arasındaki benzerliklerin ve farkların incelenmesi; Anadolu ve Ortadoğu’daki sınıf mücadelelerinin tarihi açısından çok önemlidir. Böylesi bir inceleme bizlere hem üzerinde yaşadığımız toprakların tarihini daha iyi anlama şansını verecek, hem de dinsel dogmalarla mücadele etmek için gerekli olan ideolojik donanımı sağlayacaktır.

Konuya söz konusu iki dinsel akım arasındaki benzerliğin oldukça yüzeysel olduğunu belirterek başlamak gerekiyor. Oldukça belirgin bir “ortodoks” karakter taşıyan Şiilik ile Alevilik arasındaki en temel benzerlik “Ali” ve “Oniki İmam” tapıncıdır. Bu benzerliğin nedenini araştırma işi, iki dinsel akım arasındaki farkları anlamamızı da sağlayacaktır. Sınıf mücadelesi açısından bakıldığında, bir halk kültürü olan Aleviliğin Şiilikle önemli farkları olduğu daha iyi görülecektir.

İnceleme boyunca İslam’ın, bir dönem her ikisi de devlet ideolojisi olan, Sünni ve Şii yorumu arasındaki benzerliklerin sanıldığından çok olduğunu göreceğiz. Kuşkusuz Sünni ve Şii dinsel törenleri arasında önemli farklar var. Ama bu iki akımı birbirine yaklaştıran çok önemli sınıfsal özellikler de söz konusu. Asıl belirleyici olan da budur.

Aleviler ve “Oniki İmam” Tapıncı

Bir önceki yazıda, yaşadığımız coğrafya üzerinde İslam’ın Sünni yorumunun egemen hale gelmesinin esas olarak 16. yüzyılda başladığı; Sünniliğin Osmanlı devlet aygıtının merkezileşmesiyle paralel geliştiği anlatılmıştı. Osmanlı ve Safevi iktidarlarının hesaplaşmaya başlamasına da denk düşen bu süreç, büyük baskılarla hayata geçirildi.
Aynı dönemde Anadolu’daki sapkın (heterodoks) akımlar içerisinde, esas olarak Safevilerin etkisiyle, “Ali” ve “Oniki imam” tapıncı da yayıldı. Kısacası “Oniki imam” tapıncının Anadolu Aleviliğini etkilemeye başlaması XV. yüzyılın sonu ile XVI. yüzyılın başına denk düşer.

Tarihi kaynaklar incelendiğinde, bu dönemden önce Anadolu kır ve köylerinde Şiilikten, özellikle de aşırı Şiilikten (Gulat-ı Şia) söz edildiğini göremeyiz. Bektaşi menakıpnamelerinde de Hacı Bektaş-ı Veli, Kızıl Deli gibi şahsiyetleri Oniki İmam soyuna bağlamak dışında Şii motiflere rastlanmaz. Velâyetname gibi eserlerde daha çok Hıristiyan motifler yardır. “Bunlara karşılık bu çalışmada yer almayan Şiiliğe ait motiflerin biraz zayıf kalışı dikkat çekiyor. Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî, Vilâyetnâme-i Hacım Sultan ve kısmen Vilâyetname-i Otman Baba’da, Şiiliğin iki ana esası olan Hz. Ali ve Oniki İmam kültünün fazla kuvvetli olmayan ifadeler halinde yer bulabilmesi diğerlerinde bu konuda tek satır dahi bulunmaması altı çizilecek bir husustur. Bu herhalde, menâkıbnâmelerin çoğunun yazıldığı XV. yüzyılın ikinci yansında Şii propagandasının Anadolu’da henüz Bektaşiliğe, dolayısıyla heterodoks çevrelere yeterince nüfuz edecek bir kudrete ulaşamadığı tarzında yorumlansa gerektir. Hatta zikredilen üç menâkıbnâmeye sözü edilen Şii unsurların daha sonraları eklendiği bile düşünülebilir. Böylece, Bektaşi ve Kızılbaş zümrelerinin tam olarak ancak Safevi propagandasıyla Şii motiflerini tanıdığı ve benimsemeye başladığı gerçeği bir defa daha kendini göstermiş olmakta, bu vesileyle Anadolu Türk heterodoksisine vücut veren ana faktörün Şiilik değil, İslam öncesi Türk inançları olduğu da açık bir surette belirlenmiş bulunmaktadır.”1
İrene Melikoff’un araştırmaları bu konuda zengin örnekler içerir. Melikoff, Anadolu’daki sapkın akımlara Şii motiflerin tesir etmesinin XV. yüzyılın ikinci yarısında ve özellikle de XVI. yüzyılın başlarında Safevi propagandası ile gerçekleştiğini belirtir. “Ancak, XIII. ve XIV. yüzyıllarda, ‘heterodoks’luğun Şiilik anlamını içermediğini söylemeliyim… Misal olarak -büyük oğlu Ömer Paşa, ayaklanmada asılmış bulunan-Baba İlyas’ın şeceresini anacağım. Baba İlyas’ın dört Halife’sinden ilkinin adı Şeyh Osman’dı. Mürşidi tarafından Rûm beldesinde İslam’ı yaymakla görevlendirilmişti. Kıyım’dan kurtularak yaşamını Kırşehir’de tamamladı. Aşıkpaşazade’nin büyük dedesi ve Elvan Çelebi’nin babası şair Âşık Paşa’nın mürşidi olan budur. Ömer ve Osman adlan ise ilk üç halifeye ilenme ile teberra kılan Şiilerde mümkün değildir. Baba İlyas’ın Şii olmadığını belirlemek, müridi Hacı Bektaş-ı Veli’ninkinden daha az güç görünmektedir…. XIII. ve hatta XIV. yüzyıl için ‘heteredoks’ deyimi, inanışın veya Türklerin bağlı oldukları öbür inanışların uzantılarından daha fazlasını ifade etmez. Eski Türklerde Kök-Tengri inanışı vardır. Ölümünden sonra Baba İlyas’ın, eşsiz kıratı ile Kök-Tengri’ye doğru yükselişi bu inancı temsil eder. Daha sonra Kök-Tengri, kendisinde bir güneş tanrısallığı da oluşmuş bulunan Ali ile özdeşleşecektir.”2
Anadolu Aleviliğinde Şii motiflerin ortaya çıkmasına neden olan akımlardan birisi de “Hurufilik” idi. Hurufiliğin Anadolu’ya girmesinden kısa bir süre sonra, sapkın akımların Şii motiflerinden etkilendiğini tespit edebiliriz.
“XV. yüzyılda Anadolu’da Kalenderi zümreler arasında belirgin Şii tesirler olarak nitelendirebileceğimiz yaygın bir Hz. Ali kültüne, Hz. Hüseyin ve Kerbela ile ilgili matem geleneklerine ve buna bağlı olarak Hz. Hüseyin kültüne rastlanılabilmektedir. Ancak burada gözden kaçırılmaması gereken, lakin çoğu zaman dikkate alınmayan önemli bir noktaya işaret etmek lazımdır: Kalenderiligin doktrinine eklenen bu Şii tesirler Şiilik’teki mahiyetleriyle değil, kalenderi ligin mistik yapısına uyarlanmış bir biçimde ortaya çıkmaktadır. Bu itibarla tıpkı İran ve Hindistan’daki Kalenderi zümreleri gibi, Osmanlı Kalenderileri’ni de gerçek anlamda Şii saymak yanlış olur….. XVI. Yüzyılın ilk üç çeyreği boyunca Safevi propagandası daha da yaygın ve belirgin bir şekilde Ali ve Oniki İmam kültünü, Muharrem matemini, tevella ve teberra prensibini ve bilhassa Hak-Muhammed-Ali şeklinde, zahirde üçlü bir görünüm arzeden ama gerçekte yalnız Hz. Ali’nin temel oluşturduğu, eski hulul inançları içine çok rahat bir biçimde yerleşen ulûhiyet telakkisini Kalenderiler’in doktrinine ekledi.”3

Gerçekten de, Anadolu’ya beraberinde Şii motifleri getiren Hurufilik ile Şiilik’in dinsel yorumu arasında köklü farklar vardı. Gerek antropomorfist (insanbiçimci) bir tanrı anlayışını savunan Hurufilik, gerekse Kalenderilik gibi diğer sapkın akımlar Şiiler tarafından şiddetle eleştiriliyorlardı. Tenasüh, ulûhiyet, hulul gibi anlayışları kabul görmüyordu.4

1 Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, Enderun Kitabevi, İstanbul, 1983, s. 221. ayrıca bkz. A. Y. Ocak, Menakıbnameler, TTK Yayınları. 2 İrene Melikoff, Uyur idik Uyardılar-Alevilik/Bektaşilik Araştırmaları, 2. basım, Cem Yayınları, s. 202-204. 3 Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sufilik: Kalenderiler, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1992,i s. 155, 156 vd. 4 Şii çevrelerin sapkın akımlara karşı yönelttiği eleştiriler için bkz. Abdülbaki Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, Der Yayınları, İstanbul, 1987, s. 149-150 vd. Ayrıca Hurufilikteki pagan öğeler için bkz. Haluk Hepkon, “Kur’an’ın Allah’ı İnsan Gibi” Bilim ve Ütopya, Ekim 1994, sayı:4.

16. yüzyıldan önceki dönemlerle ilgili belgelere göz atıldığında rafızî dervişler hakkında edinilen bilgi, yukarıdaki tespiti doğrulamaktadır. Bu belgelerden söz konusu dervişlerin Şiilikle hiçbir ilişkilerinin olmadığı, Şamancılık ve benzeri düşüncelerden kuvvetli bir biçimde etkilendikleri anlaşılıyor. Bu konuda Hacı Bektaş-ı Veli’nin yaklaşık olarak 15. yüzyılın son çeyreğinde (yani ölümünden iki yüzyıl sonra) yazıldığı tahmin edilen Menakıbname’sine bir göz atılması halinde, önemli ipuçları elde edilecektir. Menakıbname’de Hacı Bektaş-ı Veli hakkında verilen bilgilerle, bugün ileri sürülenler arasında çok önemli farklar mevcuttur. Menakıbname ‘ye göre, Hacı Bektaş-ı Veli “çırılçıplak bir abdaldır. Hacı Bektaş-ı Veli’nin çevresinde bulunan Ulu Abdal, Kiçi Abdal, Güvene Abdal, Kara Abdal gibi şahsiyetler de aynı biçimde tasvir edilir. Menakıbname’ye göre Hacı Bektaş-ı Veli “cihar darb”dır, yani saçları, kirpiklerini kazıtmıştır: “Sonuç olarak söylemek gerekirse, Hacı Bektaşı Veli’nin tıpkı Barak Baba gibi, yarı çıplak, saçı, sakalı, kaşları kazınmış, ama uzun ve gür bıyıkları olan bir Haydari şeyhi olduğunu kabul etmemiz gerekiyor ki, böyle bir portre, klasik Bektaşi ikonografisinde bize göre XVII. yüzyılda oluşmuş, elbiseli, sakallı, bıyıklı, başı taçlı Hacı Bektaş-ı Veli tipinden çok farklıdır. İşte kanaatimizce tarihi Hacı Bektaş-ı Veli budur.”5

Bu dönemlerdeki sapkın dervişlerin davranışlarının, Şiilik tarafından da hoş karşılanmamışının nedeni herhalde buydu. Velayetname-i Otman Baba’da yazılanlara göre Otman Baba ve dervişleri gittikleri yerlerde “ateş ayinleri” yapıyorlar; Şaman ayinlerindeki gibi yakılan büyük ateşlerin etrafında dans ediyorlardı. Yine bu dervişlerin Geyikli Baba örneğinde olduğu gibi vücutlarını ancak örten hayvan posttan giydikleri anlaşılıyor. Tüm bunlardan çıkan sonuç ise; bu dönemdeki sapkın akımların, ateşe ve/veya çeşitli hayvanlara bir tür kutsallık atfeden bir dinsel yorumu kabul ettikleridir. Eski sınıfsız toplumdan miras kalan; insani varlığı ve toplumu hayvanlar, bitkiler gibi doğanın diğer unsurlarıyla bir tutan bu dinsel yorum, halk arasında yaygındı. Bu grupların, merkezi devlet aygıtına karşı -aşağıda daha geniş açıklamaya çalışacağımız şekliyle- bir tür muhalif simge haline gelen “Ali tapıncı”na sıcak bakmaları ne kadar doğalsa; bu tapıncı sınıflı bir toplumun ideolojisi olan “Oniki İmam

Şiiliği” (İsna-î Aşeriyye)’nden çok farklı algılamaları da o kadar doğaldır.
“Egemen olamadığı doğa karşısında insanın iki seçeneği vardır. Ya doğayla bir, onun parçası olur ya da onu yadsır, ona üstünlüğünü ilan eder. Birincisi gelişmemiş bir üretim biçimini; ikinci ise sınıflı toplumu bağrında taşıyan tektanrıcılığı ifade eder.”6

Safeviler ve Şiilik

Safevilerin iktidara gelmesiyle birlikte Şiilik İran’ın resmi mezhebi oldu Bahreyn, Irak ve Lübnan gibi yerlerden gelen Şii bilginler İran’da toplandılar. Aynı dönemde İran’da Şii öğrenim merkezleri güçleniyordu. Bu sıralarda tam tersi bir gelişme de Osmanlı İmparatorluğu’nda yaşanmaktaydı.

Anadolu Alevilerinin Şii motifleriyle tanışmasını sağlayan Safeviler ve Erdebil Ocağı idi, Alevilerin bu ocağa bağlanmaları ise 16. yüzyılda gerçekleşti. Erdebil Ocağı’nın Şiiliği kabul etme tarihi de bu döneme rastlamaktadır.
“Ardabiliya tarikatının ilk kurucuları, esasen Şii olmadıkları halde, bu hanedanın Şiiliği benimsemesi, bu sülaleden ilk saltanat davasına kalkışan ve Safı al-Din Ardabili’nin torununun torunu, Şah İbrahim’in (ö. 1447) oğlu Şeyh Cüneyd (1460) zamanındadır.

5 A. Y. Ocak, Kalenderiler, s. 208. 6 Samir Amin, Avrupamerkezcilik, Ayrıntı Yayınları, s. 106-107.

Zaten Şeyh Cüneyd’in, herhalde Suriye, Anadolu ve Azerbaycan’daki Şii-Batınî boyları elde etmek, hatta Simavna kadısı oğlu Badr al-Din’in yoluna mensup sufîleri yanına toplamak için, Şiiliği kabul ettiğini ve bu yüzden Osmanoğulları ülkesinde ve Karaman’da kalamadığını Aşıkpaşazade’den öğreniyoruz.”7

Abdülbaki Gölpınarlı, bazı tarihi belgelerde Şafii mezhebinin kurallarına riayet ettiği ileri sürülen Erdebil Ocağı’nın kurucularının Şiiliklerinin şüpheli olduğunu belirtir. “Soyundan gelenlerin sonradan, siyasi kudrete sahib olunca mezheplerini izhâr ettiklerine bakılırsa, belki Safiyyüddin, takıyye’ye, yani mezhebini gizlemeye lüzum görmüştü; yahut soyundan gelenler, Şia mezhebine uyan boyların yardımlarını elde etmek için atalarını Seyyid ve Şii göstermişler, onlara dayanmışlardı.”8

Melikoff ise Şeyh Cüneyd’in Sünni kökenli olduğunu, ama Anadolu’daki gücünü artırmak için “Oniki imamlı bir Şiilik gibi görünen, fakat inançları aşırı Şiiliğin inançları olan ve temeli, bu yeni müridlerinin ata dinlerine tamamen uygun düşen bir Şiiliği yaymaya koyulduğunu” belirtir.9

Şah İsmail tarafından, “Şah Hatai” mahlasıyla yazılan divana bakıldığında, bu divanda yer alan şiirlerde örneğin “ruh göçü” gibi motiflerin var olduğu görülür.10 İran tarihine baktığımızda, rahatlıkla “Gulat-ı Şia” (aşırı Şiilik) olarak değerlendirebileceğimiz, bu yorumların iktidarın ele geçirilmesinden sonraki süreçte tasfiye olduğunu görüyoruz.

“Ali” Tapıncı ve Şiilik

Şimdiye kadar aktarılanlardan çıkan sonucu şöyle özetleyebiliriz: Anadolu’daki sapkın akımlarda “Ali” ve “Oniki İmam” tapınçlarının ortaya çıkması, esas olarak XVI. yüzyıl ve sonrasında gerçekleşti. Bu dönemden önce var olan sapkın akımlarda hâkim vurgular (Şamancılık vb. gibi); bu akımların sözcülüğünü yaptıkları toplulukların sınıfsal durumlarıyla ilişkilidir. Bu yüzden, örneğin bir Yunus Emre’de Şii motiflere rastlamak mümkün değildir. Sapkın akımlar, esas olarak Safevilerle birlikte tanıştıkları “Ali” tapıncını, kendi toplumsal durumlarına uygun bir içerik vererek, yeniden ürettiler.

Tüm bunların ardından, insanın aklına kaçınılmaz olarak bazı sorular takılıyor: Döne döne antifeodal yönüne vurgu yaptığımız sapkın hareketlerin “Ali” tapıncıyla ilişkisi nereden

7 İslam Ansiklopedisi, Abdülbaki Gölpınarlı, “Kızılbaş” maddesi; ayrıca bkz. Prof. Dr. Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1992, s. 10. Sümer de Şeyh Cüneyd’in Anadolu’ya geldikten sonra Şiiliği seçmiş olmasının daha büyük bir olasılık olduğunu belirtir. 8 Abdülbaki Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiilik, Der Yayınları, İstanbul, 1987, s. 172-173 9 Melikoff, aynı eser, s. 130. 10 Örneğin Şah İsmail aşağıdaki şiirinde, kendisinin doğrudan doğruya “İmam Ali” olduğunu söylüyor.

Ali İsmailem geldim,
Alemi seyran eylerem,
Zülfikar durmaz kınında
Günde yüzbin kan eylerem

Görürüm düzen düzeni,
Kırarım yoldan azanı,
Yeni baştan bu düzeni
Bir kavim erkan eylerem.

geliyor? Bu ilişki ne zaman kurulmuştur? “Ali” sorunu başlangıçta halifenin seçimiyle ilgili politik bir ayrımken, ne zaman dinsel (ve dolayısıyla yine politik) bir tapınç haline gelmiştir?

Sapkın hareketlerin ve gerek Ortadoğu gerekse Anadolu’daki sınıf mücadelelerinin tarihini aydınlatmak için gerekli olan ipuçları, bu soruların yanıtlarında gizlidir. Eğer tarihi sınıf mücadeleleriyle değil de, “ulu insanların kerametleriyle” açıklamaya kalkarsak, bu karmakarışık olguların arasında bocalamaya mahkûmuz demektir.

Şimdi yukarıda belirtilen soruları yanıtlamaya çalışalım:

a) Hilafetten Saltanata

“Şimdi iyice aydınlanmış oldun ki, önceleri salt devlet başkanlığı olmaksızın yalnızca halifeliğin anlamı vardı. Sonra salt devlet başkanlığıyla halifeliğin anlamı iç içe girip karıştı. Sonra salt devlet başkanlığı oluştu. Çünkü bu dönemde, devlet başkanlığının dayalı bulunduğu topluluk gücü, halifeliğin dayalı bulunduğu topluluk gücünden sıyrılıp ayrılıvermişti”11

İslam tarihindeki ilk ayrılıklardan biri de peygamberin ölümünden sonra kimin halife olacağı konusunda yaşanmıştı. Bilindiği gibi bu tartışmalar sırasında Ali’nin halife olması gerektiğini savunanlar, “Şia” denilen muhalif hareketi oluşturdular. Hilafetin daha işin başından beri Ali’nin hakkı olduğunu ileri sürdüler. Şia’ya göre Ali’nin öldürülmesinden sonra bu hakkın, onun oğullarına geçmesi gerekiyordu.

Bu dönemle ilgili tartışmalar kuşkusuz sadece Şia taraftarlarını ilgilendirmiyordu. “Dört Halife dönemi”, farklı bir biçimde, Sünniler içinde önemini korudu, İslamcı akımlar bu dönemi “Asr-ı Saadet” diye andılar.

Yöneticilerin seçimle, başa geldiği bu “Saadet Asrı”nın özelliği neydi? Peygamberin Medine şehrine yerleşmesinden Emevilerin iktidarı almasına kadar süren dönemde devlet aygıtı, dolayısıyla baskı ve sömürünün örgütlenmesi henüz olgunlaşmamıştı. Dört Halife döneminde yavaş yavaş oturmaya başlayan devlet aygıtının işlev kazanması Emeviler döneminde mümkün olacaktı. “Halifelerin hepsi de, hükümdar olma görünüşünden uzak kaldılar, hükümdarlara özgü yöntemlere yanaşmadılar. Onların bu tutumları, biraz da, içinde bulundukları İslamın daha yeni filizlenir olmasından ve Arapların ilkelliğinden kaynaklanıyordu.”12

Kısa bir dönem önce İslamcılar ve Sivil Toplumcular tarafından parlatılan “Medine Vesikası” işte böylesi bir dönemin tanıklığını yapıyordu. Kuvvet dengeleri, Müslüman topluluğunu, Medine şehrindeki diğer güçlerle uzlaşmak zorunda bırakıyordu. Bu koşular altında, yeni gelişmekte olan İslam devleti diğer dinlerden olan azınlıklara, iyice güçlenene kadar dokunmayacağını ilan etmişti. “Henüz bir devlet kavramı belirmemiş, belirli bir otoritenin toplumdan ayrı ve farklı bir kuvvet yoluyla belirli bir düzeni sürdürdüğü noktaya gelinmemiştir. Her etnik grup kendi şefi tarafından yönetilmekte ve şef, çevredeki itibarı ölçüsünde sözünü geçirebilmektedir. Düzeni koruyan tek şey, karşı tarafın intikam almasından duyulan korku ve herhangi bir kötülüğün kat be kat fazlasıyla ödeneceğinden duyulan endişedir.”13 Devlet aygıtının oturması ve güç dengelerindeki değişikliklerden sonra,

11 İbni Haldun, Mukaddime, çev. Turan Dursun, Onur Yayınları, c. 2, s. 72. 12 Aynı eser, c. 2, s. 63. 13 Maxime Rodinson, Hazreti Muhammed, Sosyal Yayınları, Ocak 1994, s. 111.

doğal olarak bu anlaşma da, 1400 küsur yıl sonra Türkiye’deki Sivil Toplumcular tarafından yeniden keşfedilene kadar “rafa kaldırıldı”.

Dört Halife döneminde devlet aygıtının, yabancı topraklara yapılan akınlar sırasında ele geçirilen ganimetlerin de yardımıyla oluşturulma süreci ivme kazandı. Fakat bu dönemde, daha sonraları söz konusu dönemin “Saadet Devri” olarak nitelenmesinin asıl zeminini oluşturan, eski toplumun eşitlikçi ilişkileri hâlâ vardı. Burada altı çizilmesi gereken şey, istisnasız dört halifenin de esas olarak sınıflaşmayı ve devletleşmeyi temsil ettikleri olgusudur. Dolayısıyla Ebubekir, Ömer, Osman ve Ali arasında sınıfsal olarak hiçbir fark yoktu. Temsil ettikleri sınıflar ve ideoloji aynıydı. Bu dönemlerde ortaya çıkan Şia, esas olarak siyasi bir hareketti ve doğaldır ki sadece Araplar arasında yayılıyordu.

Emevilerle, daha doğrusu devlet aygıtının oturması ile birlikte hilafet saltanata dönüştü. Bu dönüşüm, “kötü tesadüfler sonucu” meydana gelen bir durum değil, aksine eşyanın tabiatı gereğiydi. “Çünkü bu halifelerin durumları (içinde bulundukları koşullar), Dört Halifeninkinden değişikti. Çünkü Dört Halife, devlet yapısının daha ortaya çıkmadığı dönemde bulunuyordu.”14

b) Emeviler, Mevaliler ve Şiilik

Emeviler döneminde devlet aygıtı esas olarak Araplardan oluşuyordu. Dolayısıyla Şia ve İslam’ın diğer yorumları sadece Araplar arasında hâkim durumdaydı. Dönemin İslam yorumu açısından bu olgu gayet doğaldı. “(Allah’ın emirlerini) onlara iyice açıklasın diye her peygamberi yalnız kendi kavminin diliyle gönderdik” (İbrahim Suresi, 4. ayet). Görüldüğü gibi Kur’an’ın muhatabı da Araplardı.

Bu mantık silsilesinin doğal sonucu olarak; Emeviler ve akınlardan elde edilen ganimetlerle önemli bir sermaye birikimi yaratan Arap hâkim sınıfları, “azatlı köle” olarak değerlendirdikleri Mevalilere karşı baskı uygulamaktan çekinmiyorlardı. Farklı kökenlere sahip Mevaliler, bu durumdan hoşnut değillerdi. Yönetimdeki Arapların baskılarından bunalan Mevalilerin çoğu zaten inanmayanların vergi yükümlülüklerinden kurtulmak için İslam’a girmişlerdi. Ganimetlerden pay alamayan, toplumsal hiyerarşide fazla yükselme şansları olmayan Mevaliler, eski inanışlarını da koruyorlardı. “Emevilere muhalefet genel olarak Mevalilerden geliyordu. Arap fetihlerinin semeresini toplayamayan Mevaliler marjinal toplumsal konumlarında bir adaletsizliğin olduğunu hissediyor ve Emevilerin yönetimini sorgulayan tüm muhalefet hareketlerine sempati duyuyorlardı”15

Bu dönemde Şia muhalefeti Emevi yönetiminin (dolayısıyla yeni oluşmakta olan devlet yönetiminin) meşruluk kaynaklarına karşı ideolojik bir protesto haline geliyordu. Yavaş yavaş Emevilere (ve yeni ortaya çıkan sınıfsal baskılara) muhalefet, Ali ve ardıllarına destekle, çok yakından ilgili olmaya başlamıştı. Fakat burada altını ısrarla çizmemiz gereken şey, Şia muhalefetinin bu dönemde hâlâ hilafetle ilgili politik bir problem olduğu ve sadece Araplarla sınırlı kaldığı olgusudur. Sınıfsal olarak bakıldığında iki tarafın da birbirinden farkı yoktu. İki taraf da gelişmekte olan Arap aristokrasisini temsil ediyordu Şia muhalefetinin altında yatan şey esas olarak Suriye hâkimiyetine duyulan tepkiydi. “En eski taraftarlarınca Ali, hilafetteki selefleriyle aynı hizada tutulur. O, Ebu Bekr, Ömer ve adilane hüküm sürdüğü sürece Osman ile bir seviyededir. O sadece meşru hilafeti devam ettiren kimse olarak

14 Mukaddime, c. 2, s. 76. 15 Bryan Turner, Max Weber ve İslam, s. 121.

Ümeyye’li gasıplara karşı çıkarılır.”16 Bu anlamıyla, söz konusu dönemdeki üç halifede de (devletleşme sürecinin henüz başında olunduğu göz ardı edilmeyerek) bulabiliriz. Aşağıda göstermeye çalışacağımız (ve İslam’ın sapkın yorumları açısından önemli bir dönüm noktası olan) olaylar sırasında Şia’nın durumu, söz konusu sınıfsal konuma en iyi örnektir: “Ali’nin Fatıma’dan gelen nesli, İslamiyetin emekli aristokratlarının şehri olan Medine’de yaşıyorlardı. Bunlar oradaki bozulmakta olan sosyetenin en gözde ve en popülerleriydiler. Emeviler bunları, uslu uslu oturdukları takdirde şımartıyorlardı. Ali oğullarından sadece Zübeyr oğulları ve bu sonuncularla işbirliği halinde bulunan Manzum ailesi mensupları nefret etmekteydiler. Ali oğullarına herkes kızını seve seve veriyor ve onlar da kutsal kanı üretmek fırsatını güzelce kullanıyorlardı. Bunlar, bu dindar şarap ve muganniyeler şehrinde keyif sürmekteydiler. Devlet üzerindeki iddialarından filvaki vazgeçmiş değillerdi ama bu iddialarını sürekli ve şuurlu bir hazırlıkla izlemiyorlardı.

“17 Muhtar İsyanı: Bir “Dönüm Noktası”

Şia’nın Arap aristokrasisi arasındaki siyasal bir ayrımdan farklı dinsel törenleri içeren bir yapıya dönüşmesi ve “Ali” tapıncının baskı ve sömürüye karşı mücadele eden kitleler için, Şia’nın ileri sürdüğünden farklı bir içerikle ortaya çıkma sürecini anlamak için, Muhtar ayaklanmasını incelemek gerekiyor.

Tam adı Ebu Übeyd ül- Sakafi ül Muhtar olan bu kişinin çıkardığı isyan sonrasında gelişen olaylar; aslında halk muhalefetinin ideolojik ifadesi açısından yeni bir döneme girildiğini gösteriyor.

Muhtar, Emevi devletinin “ikinci kurucusu” sayılan Abdülmelik zamanında yaşadı. Abdülmelik yaptığı reformlarla devlet aygıtını sağlamlaştırdığı için bu sıfatı almıştı. Onun zamanında önemli kayıtlar, vergi dosyaları Arapçaya çevrildi. Bütün yönetim işlerinde Arapçanın kullanılmasına başlanıldı.

685 yılında Kufe’de ayaklanan Muhtar, kendisini Ali’nin Havla adındaki bir başka kadından doğmuş olan oğlu Muhammed ibn ül-Hanafiya’nın temsilcisi ilan etmişti. Muhtar İsyanı kısa sürede yayıldı.

Muhtar, isyan sırasında Şii olan Arap aristokratlarının desteğinin yeterli olmadığını anlamıştı. Bu durum onu yeni müttefik arayışlarına itti. Bu arayış onu Kufe’de bol miktarda bulunan çoğu İran kökenli Mevalilerle buluşturdu.
“Mevalilerin asker yazılması, ister istemez beraberinde Araplarınkinden çok yerlilerin zihniyetine uyan alışkanlıkları ve düşünceleri de getirdi. Böylece daha sonraki tarih yazarlarının anlayışsızlık ve öfkeyle kaydedecekleri törenler ve töreler ortaya çıktı. (Muhtar’ın önayak olduğu bu eşitlik düşüncesi, aslında vakitsiz olmakla birlikte geleceğin de göstereceği üzere, Müslümanlığın daha sonraki genişlemesini ve başlangıçta sadece Araplara özgü olan bir hareketin evrensel bir uygarlığa dönüşmesini sağlayacak bir çıkış noktası olmuştur. Ortaya çıkan yeni düşünceler, töreler ve törenler sayesinde de Şiilik, siyasal bir hareket halinden dinsel bir inanç sistemi haline geçmiştir ki, Muhtar’ın hareketinin asıl önemli yanı da budur).”18

16 Julius Welhausen, İslamiyetin İlk Devrinde Dini-Siyasi Muhalefet Partileri, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1989, s. 150. 17 Welhausen, aynı eser, s. 156-157. 18 Claude Cahen, Doğuşundan Osmanlı Devletinin Kuruluşuna Kadar İslamiyet, Bilgi Yayınevi, s. 40.

“Süleyman bin Surad’ın taraftarları, Kufe’de bizzat kabilelerin asalet tabakasına karşı ayaklanmayı düşünmüştü. Ama bu amacı uygulama safhasına aktaran ilk kişi Muhtar oldu ve o Mevali’yi bu hareketin içine soktu. Bu makuldü; çünkü bu hareket şimdiye kadar Araplar tarafından hazırlanmış olmakla beraber, yine de tamamiyle teokratik, gayrı milli bir havaya bürünmüş ve Arap hâkimiyetini doğuştan temsil edenlerin aleyhine dönüşmüştü. Baskı altındaki halk tabakaları ile bağlantı kurunca Şia milli Arap zeminini terk etti. Bağlantının harcı İslamdı. Ama bu eski İslam değil, yepyeni başka bir dindi. (Taberi, 2, s. 647, 6. 651, 2) Bu Muhtar’ın da dâhil bulunduğu karanlık bir sapık inanç, maruf adıyla Sebeîye’den neşet etmekteydi.”19

Wellhausen’in, Taberi’den aktararak, “sapık bir inanç” dediği şey, Abdullah ibn Sebe tarafından kurulduğu rivayet edilen “Alillullah”, yani Ali’nin tanrılaştırılması düşüncesi idi. Görüldüğü gibi, “Ali” tapıncı ilk kez; yeni yeni oluşmakta olan devlet aygıtını temsil eden Emevilere karşı mücadele içerisinde, eski inanışlarını da devreye sokan ezilenler tarafından oluşturulmuştu.

“Şiiliğin Mevaliye aktarılması” diye özetleyebileceğimiz olayın ardından Muhtar öldürüldü ve isyan bastırıldı. “Ancak 66/67 yılının o kısa ve rüya kadar güzel hatırası bunların (Mevalilerin) içinde sönmedi ve partilerinin kalıntısı karanlıklar içinde varlığını sürdürdü. Bu kalıntı, uzun bir süre sonra, İranî milli kudretin yurt edinmiş olduğu Horasan ile bağlantıyı kurdu ve orada Arap hâkimiyetini silip süpüren fırtınayı körükledi. Böylelikle Muhtar, Ebu Müslim’in öncüsü, selefi olmuş oldu. Davet etmiş olduğu ruhlar kendi gücünün çok üstündeydi. Başarısızlığa rağmen etkisi fevkalade büyük olmuştu, ama hedefi, isteği bu değildi.”20

Görüldüğü gibi; Ortadoğu tarihinde ezilenleri asıl birleştiren olgu, Emevilerin şahsında beliren devlet aygıtının sömürü ve baskısına karşı çıkmaktı. “Ali” tapıncı bu anlamda hem birleştirici, hem de içten içe süren eski inanışlarının üstüne sürülen bir cila işlevi gördü. Bir kısmı Ali’yi tanrılaştıran Ehli Hak’lar örneğinde olduğu gibi, cenneti “sultanların giremeyeceği yerler” olarak tasvir ettiler. Emevilere karşı mücadele eden Ebu Müslim gibi kişiler heterodoks akımlar tarafından giderek “kutsallaştırıldılar”. (Örneğin aralarında Veysel Karani’nin de bulunduğu, Bektaşiliğin meşhur 17 kemerbestinden çoğu Sıffîn savaşında, Ali’nin yanında savaşmış insanlardı.)
Kısaca özetlemeye çalışırsak; Anadolu’daki sapkın akımlarının düşünce dünyalarında “Ali” tapıncı Safevilerle birlikte ağırlık kazandı. Bu sapkın akımlar, eski inanışlarım sürdürürlerken, söz konusu Şii motiflere -tıpkı daha önce başkalarının da yaptığı gibi- eski sınıfsız toplumdan kalan dinsel yorumların ışığında ve kendi sınıfsal konumlarıyla doğrudan ilintili anlamlar verdiler. Böylelikle, zamanla kendisi de bir devlet ideolojisi haline gelen Şiilik ve giderek farklı bir içerik kazanan “Ali” tapıncı arasında önemli bir ayrım oluştu. Bir tarafında merkezi bir devlet aygıtının sahiplerinin, diğer tarafında da yoksul halkın yer aldığı bu ayrım; esas olarak sınıfsal bir ayrımdı.

19 Welhausen, aynı eser, s. 146–147. 20 Welhausen, aynı eser, s. 156.

Paylaş: