Ziya Gökalp’in Halkçı Fikirleri

M. Erman ASLANOĞLU

TEORİ DERGİSİ – Şubat 2006

Ziya Gökalp’in Halkçı Fikirleri

Ziya Gökalp’in halka yönelik bütün fikirleri halkçılık ile ilgili görüşleri içerisinde ele alınmalı ve öyle değerlendirilmelidir. Çünkü Gökalp, milli devlete giden yolda bunu bir araç olarak görmektedir.

Gökalp’e göre, ‘Tanzimat devrinde asri terakkisiyle gözlerimizi kamaştıran yeni bir medeniyet daha görünerek kendisini bize kabul ettirdi: bunun da kitapları, mektepleri, muallimleri memleketimizde hakim olmaya başladı. Şimdi artık iki resmî medeniyete mensub olmuştuk. Bu devirde töreye ve şölen edebiyatına melce olan (sığman) eski teşkilatlar da bozulduğu için milli kültür büsbütün ortadan kalktı.”1 O’na göre memleketimiz artık iki ayrı medeniyetin mücadelesine sahne olmaktaydı. Bu ikilikten kurtulmak için başlıca çare “halka doğru” gitmekti. Gökalp, Türkçülüğün Esasları’nda halka gidişi iki amaca dayandırmaktadır: Birincisi, o kaynaktan yararlanarak milli benliğimize kavuşmak, ikincisi de halka uygarlık götürmek. Bu iki yolun birleşerek birbirlerini tamamlaması, halk-aydın ikiliğinin ortadan kalkması gereklidir. Gökalp, bir yandan da değerler sistemini “hars”: teknoloji ve bilimi “medeniyet” şeklinde kavramlaştırarak her ikisini birbiriyle uzlaştıran teorisini yazıları ile etkin kılmaya çalışıyordu.2

Ziya Gökalp’in halkçılık ile ilgili düşüncelerini siyasi ve kültürel olarak iki başlıkta toplamak uygun mudur? Zaten konu ile ilgili makalelerinde bu ayrım göze çarpmaktadır. Biz bu yazımızda “hars” ve “medeniyet”” kavramları ile ilgili görüşlerine de yer vererek, ağırlıklı olarak kültüre yönelik halkçı fikirleri üzerinde duracağız.

Halkçılığın siyasi ve konjonktürel gelişimi

Gökalp’e göre sosyal hayatın nereye doğru gideceğini kestirmek için yeni doğan fikirleri araştırmak gereklidir. Birinci Dünya Savaşı’nın ağır yıkımı sonucunda, aslında kökleri tarihin derinliklerine doğru giden “halkçılık”‘ ve “milletçilik”” fikirleri hızla yayılmaya başladı. Zaten savaşın başında da bu cereyanların ivme kazanacağı belliydi, sonunda da beklenen oldu.

Ancak bu cereyanları tam anlamıyla kavrayabilmek ve gelecekte nereye varabileceğini kestirebilmek için tarihin derinliklerine inmek, ‘”halk”ın hayatın çeşitli safhalarındaki siyasi durumunu analiz etmek gerekti.3

Yeni Mecmua’ya yazdığı ”Halkçılık'” başlıklı makalesinde, halkın toplum içindeki durumunu sosyal sınıflar arasındaki hiyerarşiye dayandırmaktadır. Sosyal evrimin her

devresinde bazı sınıflar birbirleri üzerine istif edilmiştir. Halkın neden ibaret olduğunu saptayabilmenin tek yolu süreç içerisinde oluşan bu sınıfların araştırılmasıdır.

Bu sosyal sınıflar dikkate alındığında toplumun “semiyye”‘ (klan), “kast”‘, “tarîk”‘ (yol), ”derebeylik”, “sınıf” ve “meslek”‘ devri olmak üzere altı evreden geçtiği görülmektedir.

Gökalp bu evreleri bir bir ele alarak özellikle Sultan Selim ve Sultan Süleyman devirlerinde derebeyliğin başvermesiyle birlikte Osmanlı devlet teşkilatının tahrip edildiği görüşündedir. Sultan Selim, İdris-i Bitlisi’nin desteğiyle “sulhen” Doğu’yu fethederken ona “yurdluk” ve “ocaklık” vaadederek Osmanlı idari teşkilatında gedikler açmıştır. Keza Sultan Süleyman da bu yeni devreye ilaveler yaparak “eski teşkilat”‘m bozulmasına o da katkıda bulunmuştur. Eski teşkilatın bozulması süreç içerisinde birtakım imtiyazlı, “türedi”‘ sınıfların (Ayanlık) doğmasına yol açmıştır. Gökalp’e göre bu devir tam anlamıyla “Osmanlılığın hakiki feodalite zamanıdır”. Halkın, “zadegân” “avam” diye ikiye, ayrıldığı bu devrede halkçılıktan ancak kısmen söz edilebilirdi.4

Gökalp bu makalesinde halkçılığa doğru ki büyük adımın Tanzimat’la birlikte atıldığı fikrindedir. Tanzimat reayalığı ve “zimmîliği” (Hıristiyan ve Yahudilerden alman haraç) kaldırarak demokratik topluma önemli katkılar sağlamıştır. O zamana dek yalnızca Ayanlara has olan bazı haklar toplumun diğer katmanlarına da tanınmış ve halkın yönetime katılması sağlanmıştır. Kendi içerisinde bulunduğu dönemi ise, “meslek devri” olarak tanımlayarak fertlerin birbirleriyle olan dayanışmasının ancak mesleki kuruluşların teşekkülü ile mümkün olabileceği görüşündedir.

Ziya Gökalp’ın kültür sahasındaki halkçı fikirlerine geçmeden önce, düşüncelerine etkileri bakımından gençlik yıllarından başlayarak dönemindeki fikir hareketlerini ve siyasi gelişimini özetlemeyi gerekli görüyoruz.

Ziya Gökalp’in gençlik yıllarında Osmanlı aydınları arasında yayılan fikir cereyanları

1. “Biyolojik Materyalizm”

Bu dönemde aydınlar arasında temel iki görüşten birisi gittikçe yaygınlık kazanan “biyolojik materyalizm” cereyanıdır. Bu akım dinin toplum üzerinde oynadığı rollere karşın, bilimi toplumsal hayatta dinin yerine inşa etme esasına dayanmaktadır. Dönemin aydınlarına göre topluma karşı yapılan “fenni” olmayan açıklamaların hiçbir kıymeti yoktu. Zaten Osmanlı toplumunun en temel sorunu da Batı’daki bu ilerlemelere ayak uyduramamaktan başka birşey değildi. Bu fikrin önde gelen savunucuları Dr. Abdullah Cevdet, Beşir Fuad, Rıza Tevfik gibi düşünür ve bilim adamlarıdır. Başta Mekteb-i Şahane olmak üzere Osmanlı yüksek eğitim kurumlarında bu fikirler hızla ve alabildiğine yayıldı. Gökalp’in bu düşünceyle buluşmasındaki en önemli etken ise, kolera hastalığının Doğu’da yaygınlaşması üzerine geçici görevle Diyarbakır’a gönderilen Dr. Abdullah Cevdet’tir5. Abdullah Cevdet, Ziya Gökalp üzerinde etkili olmuş ve dindar bir öğrenci iken kendisinin de bu alandaki fikirlerini tamamiyle değiştiren, toplumun devamlı bir din-bilim çatışması içinde olduğunu savunan yayınları ona vererek Gökalp’in düşünce yapısındaki büyük değişikliği doğurmuştur6, öyle ki;
“Ey hayat-ı umumî-i âlem / Bir küçük cüz’ünüm sana tâbi” dizeleriyle başlayan şiiri bu etkinin en derin izlerini taşımaktadır.7 O dönemde Gökalp’in bu yönde gelişmeye başlayan fikirleri Tıbbiye’de örgütlenmeye çalışan İttihatçıların fikirlerinden gayri bir yapıda değildi. Denilebilir ki Dr. Abdullah Cevdet’in Diyarbakır’a gelişi ve Gökalp’le tanışması toplumcu fikirlerindeki köklü değişikliğin en önemli kaynağıdır.8

Gökalp iktisadi alanda da, “gerçekçi bir sosyalizm düşüncesiyle” ferdi mülkiyetin karşısında sosyal mülkiyetin mutlaka yaratılması gerektiği fikrindedir. Ancak o zaman toplumda iktisadi adalet doğacaktır. O zaman devlet artık liberal devletin rejimi olmaktan çıkacak, terbiye edici, rehber bir devlet olacaktır.9

2. Osmanlıcılık düşüncesi

Teskilat-ı Esasi’nin kabulünden Birinci Dünya Savaşına kadar geçen süre içerisinde patlak veren Balkan Savası ve ardından Birinci Dünya Savaşının buhranlı yıllarında, Osmanlı aydınları imparatorluğu dağılmadan ayakta tutmanın başlıca yolunu Osmanlıcılık fikrinde bulmuşlardı. Bu fikir aydınlar arasında adeta kendiliğinden oluşmuştu denilebilir. Daha 1. Jön Türk Kongresi’nde (Paris, 4 Şubat 1902), Fransız Dışişleri Bakanı M. Berthelotun Başkan Roosvelt’e verilmek üzere Ermeniler lehine hazırladığı bir beyannameyi eleştiren Prens Sabahattin, “Yakın Şark’ta sulhun muhafazası için Avrupa hükümetlerinin evvelemirde ‘Osmanlı imparatorluğu toprakları Osmanlılarındır düsturunu kabul etmeleri lazım geldiğini, din ve milliyet tefrik ermeden bütün Osmanlılar lehine insanî yardımın esirgenmemesi lüzumunu…” dile getiren bir konuşma yapıyordu.10 Ermenilere yönelik ayrılık tohumları bu kez Fransız diplomasisinden ekilmeye başlanmıştı. Osmanlılık fikri etrafında toplanan aydınlar göz göre göre imparatorluğun dağılmasına boyun eğemezlerdi, bu nedenle Osmanlılığı müdafaa etmeliydiler. Fakat köprülerin altından çok sular geçmiş, giderek artan milliyetçilik cereyanı azınlıkları Osmanlılık birleşeninden uzaklaştırmaya başlamıştı. Aslında Osmanlıcılık fikrini savunanlar da imparatorluğun çöküşünü önlemeye çalışan Türk unsurlardan oluşmaktaydı. Ancak “Türk”‘ sözcüğünü kullanmaktan da çoğu zaman çekiniyorlardı, ta ki Yusuf Akçura’nın Osmanlı İmparatorluğunun önündeki üç seçenekten bilinin ırk esasına dayanan Türk milliyetçiliği olduğunu açıkça ilan edişine kadar…11

1908 devrimi ve onu izleyen yıllarda Osmanlıcılık fikrinin tam anlamıyla kökleşmesini sağlamak için (adını anılan kongrede Osmanlı Terakki ve İttihad Cemiyeti’ne dönüştüren) İttihad ve Terakki Cemiyeti, sanat ve edebiyatta bir yandan Osmanlı Devleti’nin kuruluş yıllarıyla ilgili yayınlara ağırlık verirken, diğer yandan padişahın kabul resimleri ve seyahatler yapmasını sağlayacak organizasyonları gerçekleştiriyordu. Sultan V. Mehmet bu bağlılığı sağlanmaya çalışılıyordu.12

İşte Ziya Gökalp de, siyasi merkezlerde bu tür düşüncelerin harmanlandığı bir dönemde, özünde milliyetçilik fikrini temel düşünce olarak kabul etmiş bir “muhalif” olarak yavaş yavaş siyasetteki yerini almaya başlayacaktır. Fikirleri Akçura’yla bütünüyle örtüşmese de alternatif üç siyasetin varlığını o da yadsımıyordu.

İttihat ve Terakki’ye katılışı: “Osmanlıcılık”tan “Turan’a…

1908 sonrası Diyarbakır’da vilâyet Maarif Müfettişi olarak görev yapan Ziya Gökalp Meşrutiyet’in hemen ardından (birkaç ay sonra “fırka”ya dönüşecek olan) İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin Diyarbakır’da bir şubesini kurmakla örgütlü siyasi faaliyetlere başladı. Yine Diyarbakır’da Peyman adlı bir de dergi çıkararak fikirlerini yaymaya çalıştı.13 Ancak bu dönemde Gökalp’in hala Osmanlıcı ve İslamcı bir çizgide olduğu görülmektedir. Cemiyet’in 1325 (1909)’deki kongresine katılan Gökalp, 1326 kongresinde Merkez-i Umûmi’ye seçilir.14 Daha sonra Partinin “‘Program Encümenimde görev alır. Dr. Abdullah Cevdet’e. “İttihad ve Terakki Cemiyetine dahi) ve hadım olmayanların hakkı hayatını katiyyen tanımazdı”15, dedirtecek kadar örgütlü mücadeleyi ciddiye alan Gökalp’in İstanbul ve Selanik’e gidiş-gidişleri ve Selanik’teki faaliyetlerine bakılacak olunursa bu yıllarda görüşlerinde önemli değişikliklerin meydana geldiği gözlenecektir. Emile Durkheim sosyolojisi hakkında kafa yorması16, “dilde sadelik” parolasıyla Türkçeciliği işaret eden Genç Kalemlere desteği ve orada çıkan yazıları bu değişikliğin göz önündeki örnekleridir. Gökalp artık yönünü Osmanlıcılıktan Turancılığa doğru çevirmektedir. Beyazkule’de17 Genç Kalemlere yazdığı “Turan”18 adlı şiirindeki ifadesiyle ona göre “Vatan ne Türkiye’dir Türklere, ne Türkistan/ Vatan büyük ve müebbed bir ülkedir:Turan…” Gökalp bu şiirini hangi koşullar içerisinde yazdığını ölümünden bir yıl önce yayınlanan Türkçülüğün Esasları adlı kitabında şöyle açıklıyor:

“1908’den sonra memleketimizde Osmanlıcı, İttihad-ı İslamcı olmak üzere birbirine muarız iki zümre mevcuttur; Osmanlıcılar kozmopolit, diğerleri ultramontane’dir.

“Her iki cereyan da memleketimiz için muzırdı. Ben 1326 kongresinde Selânik’de merkezi umûmi âzalığına intihap olunduğum sırada siyası ahval bu merkezde idi. Bu sırada Selânik’de Genç Kalemler isminde bir mecmua çıkıyordu. Mecmuanın sermuharriri Ali Cânib Bey’le bir gece Beyazkule bahçesinde konuşuyorduk. Bu genç bana, mecmuanın lisanda sadeliğe doğru bir inkılâp yapmağa çalıştığını, Ömer Seyfeddin’in bu mücahedede pîşva olduğunu anlattı. Ömer Seyfeddin’in lisan hakkındaki bu fikirleri, tamamıyle benim kanaatlerime tevafuk ediyordu. Gençliğimde Taskışla’da mahbus bulunduğum sırada,
neferlerin mülazim-i evvel’e evvel mülâzim, mülâzım-i sanî’ye sanî mülâzım, Trablus-ı Garb’e Garp Trablusu, Trablus’u Şam’a Şam Trablus’u demeleri, bende şu kanaati uyandırmıştı: Türkçeyi ıslah için bu lisandan bütün arabî ve farsî kelimeleri değil, umum arabî ve farsî kaideleri atmak… Arabî ve farsî kelimelerden Türkçesi olanları terkederek, Türkçe bulunmayanları lisanda ibka …”

“Hulâsa onyedi-onsekiz senedenberi Türk milletinin sosyolojisi ve psikolojisini tetkik için sarf ettiğim mesainin mahsulleri, kafamın içinde istif edilmiş duruyordu. Bunları meydana atmak için yalnız bir vesilenin zuhuruna ihtiyaç vardı. İşte Genç Kalemlerde Ömer Seyfeddin’in başlamış olduğu bu mücahede, bu vesileyi ihzar etti; fakat ben lisan meselesini kâfi görmeyerek, Türkçülüğü bütün mefkureleri ile, bütün programıyle ortaya atmak lâzım geldiğini düşündüm. Bütün bu fikirleri ihtiva eden Turan manzumesini yazarak neşrettim. Bu manzume, tam zamanında intişar etmişti: çünkü Osmanlıcılıktan da İttihad-ı İslamcılıktan da memleket için tehlikeler göreceğini gören genç ruhlar, kurtarıcı bir mefkure arıyorlardı. Turan manzumesi bu mefkurenin ilk kıvılcımı idi”19.

Ziya Gökalp Turan şiirinden yola çıkarak nereye varmak istediğini 1923’de bu sözleriyle açıklamaktadır. Aslında konuyla ilgili bir makaleyi de ‘Turan Nedir?” başlığı altında Yeni Mecmuada yayınlamıştır.20 Bu yazısı ileride başına dert olacak, işgal altındaki İstanbul’da kurdurulan Divan-ı Harp Mahkemesi’nde kendisine soru (suç) olarak yöneltilecektir. Mahkeme başkanının: [Yeni Mecmuada] “…turancılık gibi bir makaleniz varmış. Bu makale, Osmanlılık sıfatına Turancılığın tercihi hakkında imiş. Bu bâbdaki içtihadınızı îzâh eder misiniz?'” sorusuna karşılık. Ziya Gökalp mahkeme başkanının anlayabileceği bir dil ile Osmanlılığın esasinin Türklük olduğunu ifade eder:

“’Turan nedir?’ diye bir makalem var. Orada gösteriyordum ki; bugün tasavvur edilebilecek Turan, harsî (kültürel) Turandır. Ya’nî Osmanlı Türkleri bir hars yapacakdır. Sonra bunu diğer Türkler kabul ederse işte harsî Turan budur. Ve bu da Osmanlı devleti için fâidelidir. Çünkü, bir kere memleketimizde Osmanlılığın esâsı olan Türklük terakki edecek, tabii devlet de kuvvetlenecek; sonra da bütün Türkler bu Osmanlı Türkçesini kabul edecekler. Harsî Turandan maksad… Azerbaycan Türkleri zaten başlamışlardır. Osmanlı Türkçesinin ta’mîmi, Osmanlı edebiyatının millî edebiyat olarak kabul edilmesi tabîî Türkleri buraya kalben merbut bırakacak. Buradaki eserler bütün Türk âleminde okunacak, gazetelerimizin, kıtablarımızın kari’leri çoğalacağı gibi tabiî muharrirler de, edibler de eserlerinden daha çok faide görürler. Makale bu suretle başdan nihayete kadar bunun Osmanlılığa fâideli olacağına delâlet ediyor ve sarahaten ifâde ediyor.

“Reîs – Bu, anâsır-ı gayr-i müsellemeyi ba’zı gûnâ hissiyata düşürmez mi?

“Ziya beğ – Hayır efendim. Bütün anâsır-ı Osmâniyye kendi harslarında muhtardır. Ya’nî her unsur kendi millî harsında muhtardır. Kendi edebiyatını, kendi harsını, kendi lisânını neşr edebilir. Binâen-aleyh bu usûl onları gücendireceğine bil’akis memnun eder, çünkü; aksi fikirde bulunanların, yâni ‘Türk milleti yokdur, Türk harsı yokdur; yalnız Osmanlı lisânı vardır; Osmanlı harsı vardır’ diyenlerin fikri anâsırı gücendirir. Çünkü; tabîî diğer milletleri tanımaz yalnız Osmanlı milleti var der. Hâlbuki: bendenizin itikadıma güre Osmanlı ta’bîri yalnız devletindir. Devlet-i Osmâniyyeye tâbi’iz. Fakat Devlet-i Osmâniyye içinde Arab mîlleti, Türk milleti. Ermeni milleti var. Müteaddid milletler var. Bu bil’akis her milletin milliyetini tasdik ediyor ve Osmanlı devletinin de kuvvetlenmesini te’mîn ediyor.

Çünkü Osmanlı devleti ancak mütekabil hürmet esâsına müsteniddir. Bir itihâd-ı anâsıra istinâd edebilir yoksa hepimiz Osmanlıyız, milliyetimiz yokdur; demekle ittihâd-ı anâsır olamaz. Bil’akis bunu unsurlar der idiler.

“Reis – Milliyet iddiası başka. Fakat Osmanlılık birçok milletlerden teşükkül etdiği için onların beynindeki rabıtayı takviye etmek îcâb eder. Yalnız içlerinden bir kısmım intihâb edib de onların milliyetini meydâna koymağa sa’y etmek tabiîdir ki diğer anâsırın hattâ belki Müslüman oları diğer unsurların da inkisâr-ı kalbini mûcib olmaz mı?

“Ziya beğ – Hayır efendim, her unsur…

”Reis – Osmanlılık nâmı altında içtimâ’ etmişler. Hattâ bunlardan ba’zıları, pek çok Hıristiyanlar, zât-ı âlîniz daha iyi bilirsiniz ki Türkceden başka lisân bilmezler. Kendi lisânlarını bile tekellüm etmiyorlar. Osmanlılık nâm-ı celîli altında toplanmış olan akvamın yekdiğerine olan rabıtası teşyîd edilecek yerde onların ba’zı husûsâtda ba’zı güne inkisarını mucib olacak bu gibi makalelerden ne fâide bekliyor idiniz?

Ziyâ beğ – Eskiden Türkceden başka lisân bilmeyen Rumlar bil’âhire çocuklarını Atina’ya gönderdiler, Rumcayı öğrendiler. Ermeniler de öyle. Ermeniler de yine lisânlarını ihya’ etdiler. Bu asır milliyet asrıdır. Bâ-husus ‘Vilson’ prensibleri de bunu büsbütün meydâna çıkardı. Her millet milliyete doğru gitmek mecbûriyyetindedir. Fakat bu milliyet Osmanlı tebaiyyetine halel getirmez. “Osmanlı” kelimesi bir siyâsî cümledir; bir devletdir. Bir devlet dâhilinde nıiiteaddid milletler olabilir. Fakat o milletlerin âhengine, ittihâdine belki mâni’ olacak şey milliyet prensibinin inkâr edilmesidir. Milliyet yokdur demekle, tabiî unsurların imtizacına mümanaat edilmiş olur. Hâlbuki bendenizce Türk milleti ne kadar muhterem ise diğer milletler de o derece muhteremdir. Her milletin harsı vardır. Her milletin harsı birbirine lâzımdır. Âdeta milletler arasında bir taksim- i i’mâl vücûda gelmişdir. Her millet husûsî bir hars meydâna getirmekle bir sanayi’-i nefise meydâna getirmekle tabiî yalnız kendisi müteiezziz olmuşdur. Başka milletler de bütün milletlerin musikisinden, resminden, şiirinden, edebiyatından, her dürlü sanayi’- i nefis e sinden mütelezziz oluyor. Milliyetlerde millî bir zevk olduğu gibi bir de ‘egzotik’ zevk vardır. Ya’nî haricî zevk, sanâyi’-i nefîseden zevk almak. Meselâ ‘Piyer Loti’ Türk san’atından, mimarisinden zevk alıyor. Tabiî bu ‘egzotik’ zevkden dolayı Türk harsını seviyor. Bunun gibi Türkler de Fransız, İngiliz, Alman her milletin harsından mütelezziz okluğu gibi memleketimizde her unsurun harsı olsa bundan da herkes, bütün unsurlar müstefîd olurlar. Çünkü insâniyyetde bu kadar müteaddid harslar vücûda gelir. İnsâniyyet de teâlî eder”.21

Hars (kültür) ve medeniyet teorisi

Özellikle İttihat ve Terakki’ye katılışını izleyen yıllarda İstanbul ve Selânik’de fikirlerinde meydana gelen önemli değişiklikler. E. Durkheim’in sosyal evrim teorisini analiz ederek kendi sosyoloji doktrinlerini geliştirmesi; bütün bunlar Türkçülüğün Esasları’nda vurguladığı üzere onyedi-onsekiz yıllık çalışmasının ürünüdür. Gökalp’in “içtimaiyat” sahasında kendinden öncekilerden en önemli farkı kavramların bir sistematiğini vermesidir. Kültür (hars), uygarlık (medeniyet) bunun en canlı olanlarım teşkil eder22, Uriel Hayd’a göre Durkheim ile Gökalp arasındaki en önemli ayrım da budur. Gökalp’in teorisindeki kültür ve uygarlık ayırımı. Durkheim teorisinde mevcut değildir. Hatta Le Bon da böyle düşünmemektedir. Gökalp’e göre, kültürün yaratıcısı olan toplum, Durkheim’de uygarlığın yaratıcısı ve koruyucusu olarak tanımlanır. Gökalp bu ayrıma nasıl varabilmiştir? Bugün hala merak edilen ve tartışılan bu sorunun cevabı Hayd’a göre muhtemelen Alman sosyolojisinden, Gemeinschaft ve Gesscisehaft kitabının yazarı Ferdinand Tönnis’den alıntı olabilir.23 Ancak ne var ki Türkçülük siyasi cereyanının yanısıra XIX. yüzyılın ikinci yansında Avrupa’da yaygınlık kazanan yeni bir bilim dalı (folklore) da, ileride görüleceği üzere Gökalp teorisine önemli ölçüde dayanak teşkil edecektir.

Ona göre Türkçülük bugünkü milli kültürü aramak ihtiyacından doğmuştur. Fakat Türkçülüğü eski Türk medeniyetini “iade” ve “ihya” gibi arılayıp yanlış yorumlayanlar vardır. Milli edebiyatımıza yerleşmiş “merdiven, hasta, şarap” gibi Arabî ve Farsî sözcükler atılarak yerlerine “baskıç, sayru, sevci” gibi Türkçenin “müstehaseleşmiş” (fosilleşmiş) sözcüklerini ikame etmek Türkçülüğü yanlış anlamaktır. Gökalp’e göre “medeniyet yok, hars var” diyen gerçek Türkçüler yeni cereyanın mahiyetini “tavzih ederek” (açıklayarak) bu tehlikeli “inhiraflara” (sapmalara) engel olmuşlardır.24 Çünkü milli kültürü bulabilmek için öncelikle hiçbir medeniyetin, hiçbir ananenin özel taraftan olmamak gerekir. Avrupa medeniyetine yahut Arap-Acem medeniyetine “perestiş eden” (tapınan) bir insan milli kültürü duyamayacağı gibi, eski Türk medeniyetine “hayran” olan bir kimse de bugünkü Türk kültürünü anlayamaz.25 Bir milletin hayatı görünüşte türlü türlü medeniyetlerin geleneklerinden oluşan homojen olmayan bir yapıda göründüğü halde, gerçekte birbiriyle uyumlu kurumlardan oluşan homojen bir kültürden ibarettir. Bir millet mademki yaşamaktadır, gelişmektedir, mutlaka onun homojen bir kültürü vardır. Milletlerin aydınlarında görünen buhranlar milli kültüre ait hastalıkların belirtileri değildir. Bir milletin kültürü sağlam olduğu halde aydınları hasta olabilir. Çünkü aydınların beynelmilel medeniyetlerden etkilendikleri “ferdi irfan”ları çoğunlukla milli kültürden büsbütün başka bir şeydir. “Ferdi irfan”, milli kültürün bir yansıması olduğu zaman sağlam ve feyzlidir, fakat milli kültürü yazılmamış milletlerde ferdi irfanların çoğunlukla milli kültürle hiçbir ilgisi yoktur.26

Türkçülüğün Esasları: “Halka Doğru”…

Ziya Gökalp, halka doğru gitmeyi Türkçülüğün ilk esaslarından biri olarak tanımlamaktadır.27 Öyleyse “halka doğru gitmek” ne demektir? “Halka doğru gidecek olanlar kimlerdir?” “Yüksek bir eğitim ve öğretilir” gören aydınlar ve fikir adamları (“seçkinler”) halktan kopmuşlardır. O halde halka gitmesi gerekenler de onlardır. Seçkinlerin halka doğru gitmesi şu iki amaç için olabilir: 1) Halktan milli kültür terbiyesi almak için, halka gitmek, 2) Halka medeniyet götürmek için, halka gitmek.28 Çünkü seçkinler daha çocukluklarında “milli mekteplerde veya “halk mektep”1erinde okumadıkları için milli kültürden mahrum yetişmişlerdir, bu eksikliklerini gidermek için halkın içme girmeli, halkla beraber yaşamalı, halkın kullandığı sözcüklere dikkat etmelidirler. Söylediği atasözlerini, gelenekte yaşayan hikmetlerini işitmelidirler. Düşünüşteki tarzı, duyuşundaki üslûbu tesbit etmelidir. Giyinişinde, evinin mimarisinde, mobilyaların sadeliğindeki güzellikleri tadabilmelidirler, halk kitaplarını okumalı, Korkut Ata’dan başlayarak aşık kitaplarını, Yunus Emre’den başlayarak tekke ilâhilerini, Nasreddin Hoca’dan başlayarak halk nükteciliğini, çocukluğumuzda seyrettiğimiz Karagöz’le ortaoyununu aramalı, bulmalıdır. Bunlardan başka halkın masallarını, fıkralarını, “tandırname” adı verilen eski töreden kalma inanışları öğrenmelidir.29

Gökalp bu düşüncesini ifade ederken seçkinlerin gelinen noktada fazla bir yol alamadıklarım eleştirerek, milli kültürü almanın tek yolunun genç olanların köy öğretmenliği yapmalarını, yaşlıların ise Anadolu’nun içlerine, şehirlere giderek halk kültürünü almaları gerektiği önerisini getirecektir. Ancak bu sayede Osmanlı seçkinleri ‘”milli seçkinleri’ haline gireceklerdir. Sadece önermekle de kalmaz, milli kültüre ulaşmak için halk kültür değerlerinin nasıl tesbit edilmesi gerektiği konusunda bilimsel metod geliştirir. Bunun için XIX. yy. sonlarına doğru Avrupa’da bir bilim dalı olarak ilan edilen “folklor”u sosyolojinin bir şubesi olarak ele alarak Halka Doğru’nun 14. sayısında “Halk Medeniyeti” başlıklı bir makale yayımlar ve “folklor”un karşılığı olarak memleketimizde ilk kez “halkiyat” terimini kullanır.30 Ondan yaklaşık yedi ay sonra ünlü tarihçimiz Fuat Köprülü bu alana yönelecek konuyla ilgili ikdamda bir makale,31 birkaç yıl sonra da dünya bilim çevrelerinde tanınmasına neden olacak Türk Edebiyatı’nda İlk Mutasavvıflar adlı araştırmasını yayımlayacaktır. Gökalp, söz konusu makalesinde “halkiyat”ı “kaideleri yazılı olmayan ve ancak ağızdan ağıza geçmek suretiyle bir soyda uzayıp giden bu ananevi medeniyeti mütalâa eden ilim…” diye tanımlar ve bunu sekiz ana başlıkta toplar: “Halk teşkilâtı, halk felsefesi, halk ahlâkiyatı, halk hukukiyatı, halk edebiyatı, halk lisaniyatı, halk iktisadiyatı, halk kavmiyatı”32. Bu tasniflemeyle “folklor’un kapsamını halk ile sınırlandırmış, kadrolarını da “resmi teşkilat” dediği “yüksek zümre” de bulunan müesseseleri, halkta da varmış gibi düşünerek tesbit etmiştir. “Halkiyat” adını verdiği “folklor” ürünlerini incelerken bir başka amacı da halkının yüceliğini, kültürel zenginliğini ortaya koymaya ve açıkça emperyalizme karşı çıkmaya çağırmak33; halkı uyandırmak, ulusal değerleri tanıtmak, kendine güven duygusunu aşılamak, Türk milletinin bütünlüğünü korumaktır.34 Dolayısıyla folklor araştırmacıları bu anlayışla çalışmalarını sürdürmeli ve yaptığı tasniflemeye uygun olarak konulan ele almalı ve araştırmalarını titizlikle yapmalıdırlar. Gökalp araştırmacı ve derleyicilerin yanlışlarını eleştirmekten de çekinmemiştir. Küçük Mecmuada, K.D.’nin Türk Masalları35 adlı kitabına yönelik olarak “Masalları Nasıl Toplamalı?” başlıklı makalesinde özetle diyor ki: ‘”Masalcılar eski ozanlığın, kadınlarda devam eden kısmıdır. Ozanlık babadan oğula kaldığı gibi, masalcılık da anneden kıza intikal eder. Erkek masalcılar da varsa da ekseriya masalcılar kadın cinsindendir. Masalcı, kendi sahasında bir nev’i sanatkârdır. Ağzından çıkan her kelime yerinde kullanılmıştır. Bu gibi masalcıların bir kelimesini bile değiştirmemelidir. Masal ağızdan nasıl çıkarsa aynen zaptetmelidir. Hakiki bir masalcının iki üç masalı, başkalarından alınacak binlerce masala müreccahtır. Binaenaleyh, halkiyatçılar bir hakiki masalcıya tesadüf ettilermi onun bütün masallarını zapteder, bankalarındaki masallara kulak bile asmazlar.”

Biraz aşağıda bu kitaba ve derleyicisi K.D’ye değinerek; “Büyük hanımlarımızdan biri Türk Masalları namıyle bir kitap neşretmişti. Bu masallar İstanbul’a ait masallar olduğu için çok kıymetlendi. Fakat eski kitabet lisanında yazıldığı için bu kıymeti kısmen zayi etti. İstanbul gençleri bu kitabı halk Türkçesine nakşetmelidir”36. Açıkça anlaşılıyor ki Gökalp, derlemedeki dil ve üslûbu beğenmiyor, çünkü derleyici rastgele bir Tanzimat yazarının kimliğine özendiği için masallar bilimsel niteliğini kaybetmiştir.

Halka doğru gitmenin en temel özelliği halkın kullandığı dili değiştirmeksizin milli kültür değerlerini tesbit etmektir. Halktan doğan, halk kaynağına dayanan her ürünün -masalların, atasözlerinin, bilmecelerin, ninnilerin, türkülerin, destanlarım halk hikâyelerinin-, halk iktidarına dayanan bir yönetimin inşasında ne denli önemli değerler olduğunu aydınlara anlatmaya çalışmış ve yazılarıyla onlara yol göstermiştir. Başından beri bu konudaki fikirlerini özetlemeye çalıştığımız Ziya Gökalp’in bilimsel çalışmalarının özünü Türkçülük, milliyetçilik ve önemli bir bölümünü de halkçılık siyasi akımı oluşturmaktadır.

Paylaş: