Sola yutturulmaya çalışılan zoka: Kimlik siyaseti

Sola yutturulmaya çalışılan zoka: Kimlik siyaseti
Yrd. Doç. Dr. Atakan HATİPOĞLU
Adnan Menderes Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi

Günümüzde kimliklerin tanınması temelinde hareket eden ve “kimlik siyaseti” olarak adlandırılan bir akımın dünyanın pek çok ülkesinde yükselişte olduğu görülmektedir. Türkiye’de Sünni mezhebini eksen alarak siyaset yapan siyasal İslamcılığın 1990’lar boyunca yükselmesi ve en sonunda siyasetin merkezine yerleşmesi ya da CHP Genel Başkanı’nın 18. Olağanüstü Kurultay’da kendisini “Dersimli Kemal’im ben” diye tarif etmesi kimlik siyasetlerinin ulaştığı etki alanını gösteren örneklerdir. Ancak kimlikleri merkeze alarak siyaset yapma olgusuna dünyanın gelişmiş ülkelerinde de rasatlanıyor. Örneğin ABD’de Müslüman zencilerin ayrı siyasi statü talebinde bulunmaları veya Güney Amerika kökenlilerin çoğunluğu oluşturdukları Florida Eyalet Meclisi’nde İspanyolcanın resmi dil olmasını talep etmeleri gibi.(1)

Kimlik siyasetine ilişkin bir tartışmada göz önünde tutulması gereken iki eksen bulunmaktadır. Birinci eksen, batılı toplumlarda işçi sınıfının devrimci potansiyelini kaybetmesinin bir sonucu olarak, solun kendisine yeni toplumsal değişme dinamikleri araması ile ilişkilidir. Emperyalizm döneminde batıda işçi sınıfı, azgelişmiş ülkelerin sömürüsünden pay almaya başladı. Bunun sonucunda devrimci niteliğini kaybetti ve reformculaştı. Batılı solcu aydınlar faşizm karşısındaki yenilgi, burjuvazinin ideolojik hegemonyasının ulaştığı düzey, Sovyetler Birliği tecrübesinin yarattığı hayal kırıklığı ve işçi sınıfının reformculaşması gibi nedenlerden dolayı büyük bir karamsarlık içine düştü. Bunun sonucunda faturayı modernleşmeye, rasyonalizasyona ve sınıf merkezli siyasal yaklaşıma kestiler ve yeni devrimci değişme dinamikleri aranmaya başladılar. Kimlik siyasetlerine giden yolu döşeyen birinci eksen, sözkonusu arayıştır. İkinci eksen, dünyanın küreselleştirilmesi sürecinin ulus-devletlerle girdiği çatışma üzerinden biçimlenir. Ulusal ekonomisi üzerindeki denetimini korumak isteyen her ulus-devlet, mali piyasaların bütünleştirilmesi anlamına gelen küreselleşme açısından bir engeldir. Bu engelin aşılabilmesi için devreye sokulan siyasal araçlardan biri de ulusal birliğin ve ulus olgusunun inkârına dayanan kimlik siyasetidir. Küreselleşme döneminin kimlik siyasetinin savunucuları, birinci ekseni oluşturan batılı sol aydınların 60’lardan bu yana yaratmayı sürdürdükleri kuramsal envanterden bolca yararlanırlar.

Kimlik siyasetinin temelleri: Yeni toplumsal hareketler

Kimlik kavramı 1970’lerdan itibaren sosyoloji ve siyaset biliminde yoğun şekilde kullanılmaya başlandı. Kavramın birey ve grup düzleminden toplum ve siyaset düzlemine çıkarak sorunsallaşması yeni toplumsal hareketlerin ortaya çıkışı ile yakından ilişkilidir. Batılı ülkelerde ırkçılığa karşı siyah hakları, 68 gençliğinin düzene yönelik anarşist protestoları, feminist hareket, gay ve lezbiyen hareketi, nükleer karşıtları, çevreciler ve üçüncü dünya ülkelerindeki bazı sömürge sonrası (post kolonyal) siyasi akımlar, yeni toplumsal hareketler olarak adlandırıldılar. Bu hareketler daha sonra kimlik siyasetine dönüşecek olan yolu açtılar.(2)

Touraine’e göre, toplumdan sosyal sisteme geçiş, komünizmin çöküşü, modernleşmenin başarısızlığı veya laneti ve psikolojik nedenlere paralel olarak günümüz dünyasında, insanlar sadece yurttaş olarak tanımlanamazlar. Bundan böyle daha iyi bir toplumsal düzen arayışı, insanların mesleki, ulusal, cinsel geleneklere, görüşlere, çıkarlara ilişkin kişisel gerçekliklerini dikkate almaksızın sürdürülemez.(3) Yeni toplumsal hareketlere ilişkin analizlerde, sınıf mücadelesi ve ulusal kurtuluş hareketleri “eski sistem karşıtı hareketler” olarak tanımlanır. Feminizm, çevre, etnik azınlık ve eşcinsellik ekseninde ortaya çıkan hareketlerin ise yeni sistem karşıtı hareketler oldukları iddia edilir. Bu hareketler, sınıf mücadelesi ve emperyalizme karşı ulusal bağımsızlık gibi talepler etrafında örgütlenmenin geçersizliği varsayımı üzerine kurulmuşlardır. Çünkü yeni toplumsal hareketlerin savunucularına göre “sistem”den anlamamız gereken, emperyalizm ve sınıflı toplum düzeni değildir. Bu hareketler mücadele hedefi olarak emperyalist tahakküme ve iktidarın sınıfsal yapısına karşı kördürler.
Yeni toplumsal hareketlerin mücadele stratejilerinde ekonomik ve sınıfsal sorunlar geri plandadır. Temel meseleleri kimliklerini rahatça ifade edebilmek isteyen kesimlerin talepleri, katılım ve sivil hakların elde edilmesi ya da korunmasıdır. Bu nedenle amaçları iktidarı ele geçirmek değildir.(4) Eşcinsellik veya çevre hareketi türünden hareketler siyasi parti aracılığıyla verilecek mücadeleye mesafeli dururken, etnik azınlık partileri kendilerini kültürel ve yerel siyasi taleplere bağlamış, dernek-benzeri bir çizgide konumlanmışlardır. Touraine bu hareketlerin tam da bu nedenle “yeni” olduklarını savunur. Stratejik hedefleri toplum içinde ve kültürel algı kalıplarında karşımıza çıkan dışlayıcı, ötekileştirici eğilimlerin dönüştürülmesidir. Örneğin feministler kadınlara yönelik cinsiyetçi kültürel kalıpların, kadın-erkek eşitsizliğini yeniden-üretmek konusunda zannedildiğinden çok daha fazla düzeyde etkili olduğuna dikkat çekerler.
Yeni toplumsal hareketlerin dönüştürmeye yöneldiği “sistem” sosyo-kültürel düzen ile ilgilidir. Bir başka deyişle düzenin sosyo-ekonomik ve siyasal bir formasyon olarak algılanması ve hem ulusal hem uluslar arası bir yapı olarak görülmesi sözkonusu değildir. Aksine her bir toplumdaki kültürel kodlarla, normallik algısıyla, farklı kimliklerin ötekileştirilme mekanizmalarıyla ilgilidir.(5) Yeni hareketler, sınıfsal sömürünün ortadan kaldırılmasıyla değil farklı kimliklerin tanındığı yatay bir toplumsal-kültürel düzenin inşası ile ilgilenir. Bu noktada yeni hareketler kimlik siyaseti biçimine dönüşürler. Siyasal olana toplumsal ve kültürel olan üzerinden ilerlemek, kimlik siyasetinin temel stratejisidir. Kimlik siyasetinin ayırdedici vasfı kimlikler ve kimlik sahipleri arasındaki farklılıkların vurgulanmasıdır. Burada ortak noktaları öne çıkarmayı önemsemez. Aksine bu eğilimin tektipleştirici ve “ortak” olmayan unsurları dışlayıcı bir yaklaşım olduğunu savunur. Kimlik siyasetinin öne çıkardığı birey ya da grubun kendi farkı olarak gördüğü özelliklerini kamusal alanda görünür kılabilmesi ve bu haliyle kabul görmesidir.(6)

Yöneldikleri hedefler dikkate alındığında sınıf-temelli devrimci sistem karşıtı hareketlere “eski”, kimlik-temelli hareketlere ise “yeni” denilmesi, özünde yanlış bir nitelemedir. Gerçekte bu iki hareket birbiri ile kıyaslanamaz. Çünkü “eski” hareketlerin değiştirmeye yöneldiği “sistem” ile “yeni” hareketlerin “sistem” algısı aynı değildir. Yeni toplumsal hareketler, öncelikleri arasında sosyo/kültürel kimliklerin ve hakların tanınması olmadığından dolayı sistem karşıtı geleneksel solu yetersiz bir ideolojik çerçeve olarak görürler. Kimlik siyasetini savunanlar, işçi sınıfı hareketinde yer alanların kendi kararlarını veren özgür birer özne değil, tarihsel bir zorunluluğu yerine getirmek için mücadele eden figürler olduğunu iddia ederler.(7) Buna karşılık sınıf siyaseti açısından cinsel, dinsel, kültürel ya da etnik temelde toplumsal tanınma talep etmediği müddetçe hiç kimsenin özne sayılamayacağı düşüncesinin ciddiye alınabilir bir tarafı yoktur. Aksine yeni toplumsal hareketler, siyasetin dilini kimlik-merkezli hale getirmek suretiyle sistem karşıtı olma potansiyelinden uzaklaşmışlardır. Bu nedenle yeni toplumsal hareketler emperyalist sistemin ihtiyaç duyduğu “majestelerinin muhalefeti” işlevini yerine getirirler. Emperyalist sistemde hiçbir yapısal değişiklik meydana getirme talepleri yoktur. Özgürlük adına söylenenler bireysel ya da grupsal taleplerdir ve bu anlamda sınıf çelişkisinin esasına ilişkin değildirler.
Sosyal refah devletinin krize girmesi ve neoliberal karşı atağın başlamasından önce yeni toplumsal hareketler şu ya da bu ölçüde sisteme karşı olan taleplerini sisteme yönelik en geleneksel muhalefet yolu olan sol partilerin içinde ya da etkisinde dile getirme eğilimindeydiler. Örneğin 1970’lerde ABD’de siyah haklarının radikal savunucularından Kara Panter Partisi, kimlik siyaseti ile sınıf bilinci ve sınıf-temelli analizleri bir arada kullanma eğilimdeydi. ABD’de siyahların uğradığı kültürel ayrımcılığa karşı izlenen kimlik siyaseti ile bu kesimlerin aynı zamanda Amerikan toplumunun en alt sınıfsal katmanlarını oluşturdukları gerçeğinin bir bileşimi yapılmaya çalışılıyordu. Neoliberalizmin inisiyatif kazanması ve solun krizi, merkezkaç etkiyle yeni toplumsal hareketlerin solun ideolojik yörüngesinden kurtulmasını kolaylaştırdı. Böylece kimlik siyasetinin kendine özgü kulvarı netleşti. Sınıf temelinde üretilmiş sol programlar ve örgütlü, disiplinli parti anlayışı ile olan etkileşimini azalttı veya kesti. Ancak kimlik siyasetinin siyasal akımlar yelpazesinin solunda konumlandığı iddiası sürdürüldü. Bunun başlıca nedeni, neoliberalizmin kendi denetimi altında “sol” bir muhalefete duyduğu ihtiyaçtı.

Neoliberalizm ve muhalefetin yeniden tasarlanması

1970’li yıllarda, batılı ülkelerde sosyal refah devletinin genişlemesi kapitalist sistemin işleyiş mantığı açısından sınırlarına dayanmıştı. Esasen sosyal refah devleti, İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra burjuvazi ile işçi sınıfı arasında belirli dengelere dayalı zoraki bir uzlaşmasını yansıtıyordu. Sosyalizmin dünya ölçeğinde kapitalizmi dışarıdan tehdit etmesi; batıda komünist partilerin işçi sınıfı nezdindeki itibarı ve 1929 krizinin ancak Keynes’in çerçevesini çizdiği sosyal devlet politikaları ile aşılabilmesi sözkonusu uzlaşmanın ayaklarını oluşturuyordu. 1974 petrol krizini izleyen yıllarda ise bu uzlaşmayı sürdürmenin koşulları ortadan kalkmış görünüyordu. Dünya ölçeğinde devrimci yükseliş durmuş, SSCB’nin önemli yapısal sorunları olduğu anlaşılmış, batı ülkelerinde işçi sınıfı sosyal demokrasi üzerinden denetim altına alınmış ve kar hadleri iyice düşen burjuvazinin sosyal refah devletine tahammülü kalmamıştı. Savaştan sonra ekonomik bölüşümde emeğin payı giderek artmıştı. Ama sermayedarların işçi sınıfına vermek zorunda kaldıklarını geri istemelerini engelleyecek koşullar azalmıştı.
Petrol üreticisi ülkelerin petrol fiyatlarına yüksek oranda zam yapmaları sonucu, 1973–1974 yıllarında parasal kaynaklar Arap ülkelerinin elinde toplanmaya ve Batı ülkelerinde dış ödemeler dengesi açık vermeye başladı. Batı kapitalizminin bu krize cevabı, sosyal refah devletini tasfiye ederek kar hadlerini yükseltmeye yönelmek oldu. Neoliberal programı benimsemiş hükümetler, aşırı büyüdüğünü ve hantallaştığını iddia ettikleri devletlerin elindeki kamu teşebbüslerini ve bu arada eğitim, sağlık, sosyal güvenlik gibi kamu hizmetlerini özelleştirme, taşeronlaştırma veya tasfiye etme yollarıyla devleti hızla küçültmeye başladılar. Refah devleti çökerken, doğal olarak, onun devletle ilgili temel kabulleri ve siyasal meşruiyet anlayışı da ihtiyaca uygun olarak dönüştürüldü.(8) Savaş sonrasının ulusal kalkınmacılık ideolojisi, demokratikleşme talebi ile hızla yer değiştirdi. Devletin küçültülmesi ve piyasanın serbestleştirilmesine yönelik her türlü girişim, sivil toplumun büyümesiyle özdeşleştirildi. Büyüyen sivil toplum ise demokratikleşmeyi sağlayacaktı. O halde devletin küçültülmesi, kendi başına demokratikleşme için yeter şart olmaktaydı. Cemaatlerin, tarikatların ve etnik ayrımcılığın demokrasi güçleri olarak görülmesine giden yol açılmış oluyordu. Neoliberalizmin iktidarını sağlamlaştırabilmesinin en önemli şartlarından biri, işçi sınıfı temelinde siyaset üreten muhalefeti ideolojik tahakküm altına almaktı. Bu amaçla sivil toplumcu demokratikleşme ideolojisi yeni toplumsal hareketlerin yarattığı zemini kendi güdümündeki muhalefeti inşa etmekte değerlendirdi. Çünkü yeni toplumsal hareketlerin sorunlara çözüm önerileri, “sistem içi” bir muhalefet ihtiyacıyla uyumluydu.
Yeni toplumsal hareketlerin neoliberalizmin güdümlü “sol” muhalefet ihtiyacına eklemlendiği dört nokta bulunmaktadır. Birincisi ve en önemlisi, yeni toplumsal hareketlerin kimlik siyaseti karakteri taşımasıdır. Böylece işçi sınıfı hareketi etnik, mezhepsel ya da bireysel talepler ekseninde parçalanmaktadır. İkincisi, yeni hareketlerin ileri sanayi toplumlarının içsel toplumsal çatışmalarının artık devletçilik, planlı ekonomi, kalkınma, siyasal müdahaleler gibi yollardan çözülemeyeceğini savunmaktadırlar.(9) İleri sanayi toplumlarında bütün uzlaşmaz sınıf çelişkilerinin çözülmüş, ekonomik çatışmanın toplumsal zemininin ortadan kalkmış olmadığı açık bir gerçektir. Buna rağmen yeni toplumsal hareketler, sosyal refah devletinin tasfiyesinin ideolojik meşrulaşmasına katkı yaparlar. Üçüncüsü, siyasal iktidara değil sosyo-kültürel kodlara yönelik bir strateji izlemeleridir. Böylece iktidar neoliberalizme terkedilirken “sistem karşıtı” muhalefetin hissesine siyasal iktidarla değil toplumsal iktidar odaklarıyla mücadele etmek kalmaktadır. Dördüncüsü, ileri sanayi toplumlarında yapısal dönüşümlerin ortaya çıktığı ve kapitalist toplumu açıklamaya yönelik çatışma kuramlarının aşıldığı iddiasıdır. Bu son iddia, bizatihi kimlik siyasetini savunanlarca yoğun biçimde savunulduğu için üzerinde kısaca durmayı yararlı görüyoruz.

Yeni toplumsal hareketler, işçi sınıfı hareketi olmadıklarına göre, yeni bir toplumsal zemine dayanıyor olmalılardı. Gerçekten de aranan yeni toplumsal zemin “yeni orta sınıf” adıyla dile getirildi. Buna göre işçi sınıfının yapısında büyük ve yapısal dönüşümler yaşanmıştır. Hizmet sektöründeki gelişmenin ulaştığı boyutlardan dolayı artık eskisi gibi bir işçi sınıfından bahsetmek mümkün değildir. Eski sınıf yapısının yerini artık yeni orta sınıflar almıştır. Esasen ekonomik açıdan dar gelirli olmayan fakat yükselme fırsatları da olmayan eğitimli büro çalışanları, beyaz yakalılar, serbest meslek sahipleri ve üniversite öğrencileri gibi unsurlar ile ev hanımları, işsizler, emekliler gibi mobilizasyon imkânı bulabilen kesimler yeni orta sınıfın bileşenleriydiler. Kapana kıstırılmışlık duygusu bu kesimlerin patriarkal ve bürokratik yapılara başkaldırmasının duygusal temelini oluşturmaktadır. Bu kesimler, siyasetin geleneksel kurum ve pratiklerinden hüsrana uğramış kimselerdir. Bu nedenle yeni toplumsal hareketler içinde kendilerini ifade etmeye yönelmişlerdir.(10) Aslında yaşadığı ülkelerde işçi sınıfının devrimci dinamizmini kaybetmiş olmasının sonucunda bazı batılı sol aydınların kendilerine yeni devrimci özneler yaratma çabalarının öncesi de vardı. 1960’ların sonlarında bazı batılı teorisyenler, kapitalizmin işçi sınıfını “tek boyutlu” hale getirdiğini, “şeyleştirdiğini”, araçsallaştırdığını ve devrimci bir rol oynayamaz kıldığını savunmuşlardı. Buradan hareketle Herbert Marcuse başta olmak üzere insanlığı sosyalizme götürecek devrimci dinamiği, ileri kapitalizmin çarkları arasına katılmamış, dolayısıyla henüz sistem tarafından denetim altına alınmamış kesimlerde arayanlar olmuştu. Öğrenciler, işsizler, marjinaller vs. gibi sistemle bütünleşmemiş kesimler devrimin yeni toplumsal dayanağı ilan edilmişti.

Gerçekte kimlik siyasetlerinin dayanağını oluşturan yeni orta sınıf iddiaları, işçi sınıfının yapısında meydana gelen farklılaşmaların mutlaklaştırılması temeline dayalıdır. Sınıf kavramının Weberci bir tanımı ile birleştirilen somut değişmeler, işçi sınıfının artık herhangi bir siyasal iddianın toplumsal temelini oluşturamayacağı tezine sıçramak için kullanılmaktadır. Erbaş ve Coşkun’a göre işçi sınıfının içinde meydana gelen farklılaşma ve değişimler, kapitalist toplumun sınıfsal çelişmelerinin aşılmasına yol açmaz. Bunlar değişen koşullara bağlı olarak kapitalist toplumun kendi içinde meydana gelen değişimlerdir. Çünkü sınıf çatışmaları kapitalizme içseldir ve bizzat kapitalizm tarafından sürekli yeniden üretilirler.(11)
Günümüzde yeni toplumsal hareketlerin ve buradan yükselen kimlik siyasetinin teorik savunucuları, postmodernistler ve post Marksistlerdir. Marksistler ve liberaller, üst kimlik ve kimlik-dışı siyaseti savunurlar. Bu yaklaşımlarda siyasal öznenin taşıdığı kimliklerin varlığı ve bunların ifade edilme hakkı kabul edilir fakat siyaset kimlik merkezli olarak okunmaz. Bu açıdan kimlik siyasetleri liberaller tarafından da eleştirilmiştir. Örneğin Amerikalı tarihçi Arthur Schlesinger’e göre, kimlik siyasetleri sivil düzeni bölmeye hizmet ederler. Böylece grupların marjinalize edilmesinin sona erdirilmesine değil aksine marjinalizasyonu sona erdirecek gerçekçi imkân ve fırsatların harcanmasına yol açarlar.(12) Postmodernistler ve post Marksistler ise ulusal kimliklerin bütünleyici, tektipleştirici, dışlayıcı ve baskıcı olduğunu iddia ederler. Siyasi pratiğin merkezine öznelerin kendilerini tanımladıkları kimliklerin oturmasından yanadırlar.(13) Örneğin Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe’ye göre artık temel hedef sosyalizmi değil radikal demokrasiyi kurmaktır. Sosyalizm hedefi, özünde radikal demokrasiye giden yolda bir aşama olarak değerlendirilmelidir. Bu durumda kültürel kimliklerin birbirlerini belirlemeksizin, yan yana durdukları ve sadece söylemsel olarak eklemlendikleri yeni toplumsal hareketler, radikal demokrasiye varmayı sağlayacak temeli oluşturmaktadırlar.(14) O halde demokrasiden anlaşılması gereken içerik de etnik, dini, mezhepsel, cinsel veya kültürel kimliklerin siyasal yaşamın merkezine oturmasından ibaret olacaktır.

Küreselleşme ve azgelişmiş ülkelerde kimlik siyaseti

Kimlik siyasetinin yükselişi, İkinci Dünya Savaşı’ndan önce de zaten var olan etnik milliyetçi ve köktendinci akımların ekmeğine yağ sürdü. Bunlar kimlik siyasetinin öncü temsilcileriydiler. Ancak neoliberalizm öncesinde toplumsal destek açısından sınırlı kuvvetler toplayabiliyorlardı. Üstelik yeni toplumsal hareketler ile solun ilişkisine benzer bir durum, bu akımlar için de geçerliydi. Etnik ve dini kimliklerin belirleyiciliğine yaptıkları vurguya rağmen, bu akımlar siyasetin merkezini sağ ve solun belirlediği dönemlerde kendilerini kapsayıcı ekonomik, toplumsal ve siyasal programlar üzerinden ifade etmek zorunda kalıyorlardı.
1991’de SSCB’nin dağılması Marksizmin siyaset sahnesindeki iddiasına darbe vurdu. Batı solunun reformcu işçi sınıfına karşı yeni bir devrimci özne arayışlarıyla parlatılan, neoliberalizm tarafından sahiplenilerek sosyalizme seçenek olarak sunulan kimlik siyaseti, Sovyet sonrası dönemde bütün akımlar üzerinde etkili olmaya başladı. Şüphesiz ilk ve en büyük etkisi etnik ve mezhepçi akımlar üzerinde oldu. Bu akımlar sınıf-temelli siyasetin ideolojik etkisinden kurtularak, ekonomik ve sosyal politikaları kimlik vurgularının arkasına atma imkânı buldular. Ayrıca geleneksel sağ ve sol arasındaki sınırların bir süredir belirsizleşmesinin meyvesini en çok bu akımlar topladılar. 1980’lerde sosyal demokrasinin neoliberal serbest piyasa tezlerini benimsemesi, sağcılaşmasına ve kitleler üzerindeki etkisini kaybetmesine yol açmaktaydı. 1990’ların başında sosyalizmin de iddiasını kaybetmesi etnik ve mezhepçi akımların hem toplumsal etkilerini yaymalarına hem de birbirine benzeyen partiler yelpazesi içinde “farklı” algılanıp düzenin alternatifi olarak görülmelerine neden oldu.
SSCB’nin dağılmasının ardından ABD “yeni dünya düzeni” konseptini ilan etti. Bundan böyle küreselleşme sadece mali ve siyasi/diplomatik araçlarla değil, aynı zamanda askeri araçlarla sürdürülecekti. Küreselleşme adı verilen ancak gerçekte küreselleştirme denilmesi gereken uluslararası ekonomik bütünleşme saldırısı, özellikle az gelişmiş ülkelerde kimlik siyaseti için büyük fırsatlar yarattı.

Ulus-devletler kendilerinden üstün otorite kabul etmeyen teritoryal egemenlik sahibi siyasi yapılardır. Gümrükler ve kamu ekonomisi uygulamaları gibi ekonomik nedenlerin yanı sıra pek çok siyasal, sosyal ve kültürel nedenlerle mali sermayenin küresel ölçekte sınırsız dolaşım talebini sınırlanmaktadırlar. Ulus-devletler açısından, küresel mali sermayenin dayattığı biçimde dünya piyasalarıyla bütünleşmek demek, kendi ulusal sınırları içinde daha az otorite kullanabilmek, gerek ulusal gerekse uluslararası konularda egemenlik haklarını paylaşmak ve dolayısıyla daha az devlet olmak anlamına gelmektedir. Dünya piyasalarıyla sınırsızca bütünleşmiş bir ekonomide, ulusal ekonominin işleyişi hükümetlerin inisiyatifinden çıkarak küresel piyasaların toplam işleyişinin bir parçası haline gelmektedir. Bu durum bir süre sonra ülkenin iç işlerinin de (insan hakları, seçimler, etnik sorunlar vs.) uluslararası birer sorun haline gelmesine yol açmaktadır.

Egemenlik kullanımı açısından erozyona uğramakta olan devletler, ulusal birliği örgütlemekte zaaf göstermeye başladılar. Ulus, ulus-devlet tarafından örgütlenen bir yapıdır. Tarihsel olarak önce milliyetçilik akımı ve ulus-devlet ortaya çıkmış, ardından ulus feodal kolektiviteler halinde yaşayan kitlelerin siyasal düzlemde örgütlenmesi ve birleştirilmesiyle kurulmuştur. Bu ilişkinin sonucu olarak, küreselleşmenin ulus-devletle girdiği ve ulus-devletin egemenlik erozyonuna yol açan çelişmenin, uluslaşma öncesindeki feodal kimlikleri yeniden siyasete çağırdığı ve ulusal kimliğin çözülmesine yol açtığı görülmektedir. Ulusal kimliğin çözülmesi ile ulus-öncesi geleneksel kimlikler yeniden ortaya çıkmaktadır. Çünkü süreç tarihsel olarak uluslaşmanın tamamlanması ve aşılması biçiminde değil, aksine uluslaşmanın kesintiye uğraması biçiminde yaşanmaktadır. Etnik milliyetçiliğin ve köktendinciliğin kimlik merkezli siyasetleri bu zeminde meşruiyet kazanmaktadır.

1990’ların ortalarından itibaren Avrupa’nın görece daha az gelişmiş bölgelerinde, sosyalist rejimlerin çözüldüğü bölgeler ile azgelişmiş ülkelerde bazı sol partiler kimlik siyaseti ile iki kanaldan bağlantı kurdular. Bir taraftan Batı solunun uzun süredir işçi sınıfı dışında devrimci bir özne aramasının sonucu olan yeni toplumsal hareketler ve kimliklere verilen önem, bu ülkelerde solun kendisini kimlik temelinde yeniden tanımlamasını kolaylaştıran bir kuramsal temel yarattı. Öte yandan sağcı kimlik siyasetleri, anlamlı toplumsal güce ulaşabildikleri ülkelerde sol akımlar üzerinde şu ya da bu ölçüde ideolojik hegemonya yaratabildiler. Ulus-devletin küresel mali baskı karşısındaki direniş yeteneğinin daha sınırlı olması, bölgeler arası ekonomik dengeler ve uluslaşmanın kazanımları açısından daha dezavantajlı olmaları azgelişmiş ülkelerde bazı sol akımların kimlik siyasetine savrulmalarını kolaylaştırdı.

Kimlik siyaseti yapan parti ve akımlar, meşruiyet ve toplumsal güç kazanmalarını sağlayan uluslararası koşulların farkındadır. Bu nedenle ulus-devlete ve uluslaşma sürecine bütün güçleriyle saldırmaktadırlar. Ulus-devlet karşıtı argümanların temelinde, ulus-devletin ve bir toplumsal örgütlenme biçimi olarak ulusun, tarihsel bir zorlamanın ürünü ve özgürlük karşıtı olduğu iddiası yatar. Bu iddiaların tartışılması, bizi zorunlu olarak kimlik kavramının boyutlarını ele almaya götürmektedir.

Kimliğin bireysel, kolektif ve ulusal boyutları

Kişilik ve kimlik kavramları birbirine karıştırılmamalıdır. Doğuştan gelen özellikler ile kişinin yaşamı sırasında edindiği psikolojik niteliklerin toplamı olan kişilik, bireyin kendine özgü davranışlarının kaynağıdır. Davranışlar, dışarıdan gözlenebilen tepkiler olduğundan, kişilik nesneldir. Oysa kimlik, öznel algılama biçimi ile ilgilidir. Bireysel kimlik, kişinin kendisini özdeşleştirdiği imgelerle bağlantılıdır.(15) Bireysel kimlik duygusu, kişinin varlık bilincine varmasının bir sonucudur. Ancak her kimlik inşası, “ben” ya da “biz”e karşı bir “öteki”nin varlığının algılanması veya yaratılması ile mümkün olmaktadır. Buradan hareketle bireysel kimlik varoluşun ve özgünlüğün farkına varma anlamında olumlu ötekileştirmeye yol açması anlamında olumsuz işlevleri aynı anda yüklenir. Her birey bir toplumsal çevrede yaşar ve o çevrenin değerler sistemiyle kuşatılmıştır. Toplumsallaşma sürecinde bireyler kendi toplumsal çevrelerine uyum sağlamayı öğrenirler. Yaşadığı mekâna, toplumsal çevrede geçerli olan bir değere bağlanma ya da bir gruba ait olma gibi aidiyet yaratıcı bağlılıklar üzerinden bireyler içinde yaşadıkları toplumsal çevreyle bütünleşebildiklerini ve başkalarıyla anlamlı ilişkiler kurabildiklerini görürler. Bunun sonucunda kimlik duygusu kazanırlar.(16)
Kimliklerimizin bireysel, kolektif ve ulusal olmak üzere üç boyutu vardır. Bu boyutların kendi içinde farklı katmanları vardır. Örneğin bireysel düzlemde bir kısmı doğuştan gelen (atfedilmiş) bir kısmı yaşam süreci içinde kazanılmış bir dizi statüye ve dolayısıyla kimliğe aynı anda sahibizdir. Belirli bir cinsiyete sahip olmak, belirli bir meslek sahibi olmak, bir yerli (Adanalı, Doğulu, Karadenizli vs.) olmak, bir yaş grubunun (çocuk, genç, yaşlı vs.) üyesi olmak ve benzeri kimlikler bu türdendir. İkinci kimlik katmanı kolektif kimliklerdir. Bunlar daha çok soya dayalı, etnik veya dinsel/kültürel tanımlamalardır. Bir kişi aynı anda birden çok kolektif kimliğe sahiptir. Üçüncü olarak ulusal kimlik gelir. Bugün uluslararası ilişkilerin başat öznesi ulus-devletlerdir ve insanların büyük kısmı bir ulusun mensubu olarak doğmaktadır. Görece daha nadir olmakla birlikte çifte vatandaşlık ya da ebeveynlerin farklı uluslardan olmaları nedeniyle kendisini aynı anda iki ulusa birden ait hisseden kimseler de bulunabilir. Dolayısıyla kimlik duygusunun hem üç ana katmandan hem de her bir katmanın kendi içinde ara katmanlardan oluşan bir öznel algılama biçimi olduğunu söylemek mümkündür.

Antropolojik ve sosyolojik açıdan kolektif kimlik, etniklik veya etnik kimlik anlamına gelir. Etnik gruplar, dil ve kültür başta olmak üzere birtakım ortak kültürel niteliklere sahip insan topluluklarıdırlar.(17) Ortak kültürü inşa eden semboller, anılar, töreler, değerler, inançlar, kamusal yaratılar ve anılar, grubun kolektif kimliğinin bileşenleridir. Bu bileşenlerin ortaklaşması sayesinde etnik grup üyeleri ortaklık duygusu edinirler. Kolektif kimliği paylaşan bireyler, mensubu oldukları topluluğun, öteki gruplardan farklı, kendine özgü niteliklere sahip olduğunu düşünür ve kendi gruplarına yönelik bir aidiyet duygusu yaşarlar.(18) Aidiyet duygusunu yaratacak ortak geçmiş algısı, grubun kendi farklılığını yaratmaya dönük çabalarını gerektirir. Ötekine karşı kendi farkını gösteren dış çizgilerin oluşturulması belirleyici önemdedir. Kolektif kimlik bağlamsaldır. Her kimlik gibi iç grubun sınırları “öteki”ne karşı kurulur. Her zaman bir “biz”e karşı öteki yaratılabilir. Kimin “biz” kapsamına gireceği, kimin “öteki” olarak görülüp dışarda bırakılacağı aidiyet algılarıyla ve toplumsal çevre koşullarıyla ilgilidir. Örneğin Yunan kimliğine karşılık Türk kimliği “biz”i yaratan bağlam rolü oynarken, kendi içinde “Azeri”ye karşı “Uygur” gibi daha alt aidiyet bağlamları yaratılabilir. Öteki olan Uygur karşısında Azeri kimliğinde birleşenler, kendi içlerinde “Şii Azeri” ve “Sünni Azeri” diye yeniden ayrışabilirler.

Kimliğin en dış tabakası ulusal kimlik boyutudur. Bireysel ve kolektif boyutlar ile aynı mekanizma burada da işler ve kişiler çatısı altında yaşadıkları devletle ve bir ulus olarak örgütlenmiş olan toplumla özdeşleşirler. Böylece “tasada ve kıvançta birlik” diye formüle edilen ortak ruh halinin bir parçası olurlar. Ulusal kimlik, kendisini aynı ulusun ferdi olarak görenlerin ortak amaç ve simgeler karşısında benzer bir duygu durumuna sahip olmaları olayıdır. Toplumlar tarih boyunca çeşitli siyasal örgütlenme türlerini hayata geçirdiler. İlkel toplumlar soya dayalı (aşiret, boy, klan) siyasal örgütlenmeler yaptılar. Bu toplumların üyelerini siyasal olarak birbirine bağlayan tutunum, soy birliği esası idi. Daha sonraları dine dayalı siyasal birlikler kuruldu. Ümmet toplumları, siyasal birliklerini aynı dini değerlere sahip olmakla sağlıyorlardı. Ulus ise, modern çağın nesnel iktisadi ve sosyal koşullarının dayattığı bir siyasal örgütlenme biçimidir. Kapitalizmin iktisadi temel üzerinde toplumların siyasi örgütlenme formu ulus olarak biçimlenir. Bu açıdan hem tarihsel bir olgudur hem de modern çağın nesnel bir gerçeğidir. Bir başka deyişle, tarih boyunca insanlığın temel siyasal örgütlenme biçimi “ulus” olmamıştır. Ulusların ortaya çıkışı ulus-devletlerin ortaya çıkışından sonradır. Benedict Anderson bu nedenle ulusların “hayali cemaatler” olduklarını belirtir. Ancak modern çağlarda ulus dışında bir örgütlenme biçiminin uluslararası düzende söz sahibi olabilmesi de mümkün olmamıştır.

Uluslaşma ve kolektif kimlikler

Feodal toplumda grupların kamusal varlıkları etnik kimlikler üzerinden kurulmuştur. Bir başka deyişle bireyin kamusal alana katılmalarını sağlayacak en kapsayıcı kimlik alanı etnik/mezhepsel kimlikleridir. Feodal toplum düzeninde yöneten-yönetilen ilişkileri tabiiyet esasına dayalıdır. Yöneticilerin meşruiyeti ilahi kaynağa dayandırılır. Bu nedenle itaat ilişkisi yukarıdan aşağıya doğrudur. Ulus-devletlerin kurulması ve burjuva demokratik devrimlerinin açtığı yolda yöneten-yönetilen ilişkileri aşağıdan yukarıya doğru inşa edilmeye başlandı. Böylece tebaadan yurttaşa dönüşen devlet-toplum ilişkisi kuruldu. Yurttaşlar toplumuna geçiş, kamusal alanda devlet karşısında kolektiviteler biçiminde sıralanmış bir toplum düzeninden, ulus olarak örgütlenmiş bir toplum düzenine geçişe neden oldu. Dolayısıyla uluslaşmanın sağladığı ulusal kimlikler yönetici-yönetilen ilişkileri bakımından daha demokratik bir kamusal varlık sağladılar. Ancak toplumsal değişme hızı ve uluslaşma sürecinde etnik grupların doğal kaynaşmasına yönelik iradi siyasi müdahaleler, çeşitli kimlik sorunlarının yaşanmasına neden olabilmektedir. Hızlı sanayileşme, köyden kente yönelik büyük göç dalgaları, hızlı toplumsal değişmeler gibi olaylar karşısında kültürel değerlerin eskimekte ve yerlerine yeni ortak değerlerin konması hemen mümkün olmamaktadır. Böyle durumlarda hem kolektif kimlikler düzeyinde hem de toplumun genelinde kimlik bunalımları ve yeni kimlik arayışları görülür.(19) Öte yandan uluslaşma süreci, bazı kolektif kimliklerin yok olma korkusuna dayalı olarak kan bağına dayalı feodal kimliklerini koruma eğilimlerine neden olabilmektedir. Özellikle iktisadi ve sosyo-kültürel bütünleşmenin sonucu olan doğal asimilasyon ve melezleşme yerine iradi zorlamalarla uluslaştırma siyasetlerinin izlenmesi bu tür korkuları arttırır. Kimlik kaybetme korkusu, kendi iç sınırlarına çekilme ve diğer grupları ötekileştirme eğilimini pekiştirir.(20)

Bütün uluslar, çok sayıda etnik grubun yani kolektif kimliklerin karışıp kaynaşması ile oluşurlar. Hangi kolektivitelerin hangi ulusun bir parçası olacağı, yani ulus inşası sorunu tümüyle iktisadi, toplumsal, kültürel ve siyasal koşulların bir bileşkesi olarak cevaplanır. Ulusal kimlik sorunu, ulusu oluşturan unsurların birbirleriyle kurdukları tarihsel tecrübeleri ile ilişkili bir sorundur. Uluslar, ortak ulusal simge ve değerler etrafında bütünleşmiş alt kolektif kimliklere sahip olduklarından, her bir ulusal kimlik kendi içinde çok sayıda psikososyal kimliği içerir. Ulusu oluşturan gruplar, ortak simge ve değerler yoluyla ulusal kimlikle özdeşim kurarlar. Bu özdeşleşme ne ölçüde uyumlu ise ulusal toplum o ölçüde sağlıklı, ne ölçüde uyumsuz ise toplum o ölçüde zayıf bütünleşmiş, çatışmalı ve sorunlu olacaktır.(21)

Uluslaşma sürecinde, etnik ve/veya kültürel gruplar birbirleriyle ortak simgelerin oluşturulması ve ulusun tarihsel geçmişinin hangi referanslara üzerinden kurulacağı gibi konularda, rekabete girebilir. Grupların güçlerinin yani ulusun kuruluşuna önderlik etme iddialarının birbirine eşdeğer toplumsal güçlere tekabül etmesi durumunda toplum kültürel bir şizofreniye düşebilir. Çünkü toplumun anlamlı bir kesimi başka tarihsel referanslar ve değerler setine bağlı iken, ona denk güce sahip bir başka grup başka değerler setine bağlılık gösterecektir. Değer ortaklaşması yaşanamazsa, uluslaşma süreci kesintiye uğrayacaktır. Çünkü ulusal birliğin şartı ortak hukuk, ortak ekonomi, ortak siyasi kültür ve ortak evrensel eğitimdir. Toplam olarak bakıldığında kimlik sorununun modern toplumun kuruluşu ile ilgili bir olgu olduğu söylenebilir. Gerçekten de geleneksel toplumlarda kan bağı, kabile/aşiret mensubiyeti, töreler, gelenek ve görenekler kişilerin ve grupların kimliğini belirliyordu ve anlamlı ölçüde bir kimlik sorunu yoktu. Bu toplumlarda değişmenin hızının yavaşlığı bir durağan dünya algısına izin veriyordu. Yüzyıllardır bozulmadan ya da küçük değişikliklere uğramış geleneklerin varlığı kimlik tutunumu sağlıyordu. Toplumsal değişmenin olağanüstü hızlandığı modern çağlarda kimlik özdeşimi sorunsallaşmaya başladı. Çünkü kimlik, özünde bir kültür sorunudur.(22)

Güvenç, çağımızın kimlik sorununun, insanları ayırdığımızda değil, ulusal kimlikte birleştirmeye çalıştığımızda ortaya çıktığını belirtmektedir.(23) Ancak bu tespit, gerçeğin sadece bir kısmıdır. Çünkü insanlığın toplumsal tarihi derelerin birleşerek daha büyük sosyo-politik birlikler oluşturma çabalarının tarihidir. Bütün insanların “kardeş” olacağı, yani aralarındaki dil/din/kültür farklarının ortadan kalkacağı bir dünya vatandaşlığı hayali hem laik imparatorlukların hem dinlerin hem de büyük fikir akımlarının başlıca hedefleri arasındadır. Bir başka deyişle Tevfik Fikret’in “vatanım ruy-i zemin ulusum nev-i beşer” dizelerinde ifade edilen kozmopolitizm, insanoğlunun kadim rüyalarının başında gelir. O halde feodal kimliklerin uluslaşma yoluyla aşılmasından çok bu sırada kolektif kimliklerin doğal olmayan yollardan ortadan kalkması karşısında duyulan tepkiden söz etmek daha gerçekçi olacaktır. Kimlik sorunu insanların birleşmesinden doğan bir sorun değil, birleşme süreçlerinde izlenen yöntemlerden doğan bir sorundur. Modern toplumda yaşanan kimlik sorunları hızlı değişmeye bağlı kültürel sorunlar ya da uluslaşmanın etnik gruplara yönelik zorlayıcı asimilasyonuna duyulan tepkiler ile ilintilidir. İkinci durumda kimlik sorunu esas olarak bir demokratikleşme sorunudur. Çeşitli kolektif kimliklerin kendi özgünlüklerini ifade edebilecekleri alanların var olması gerekir. Böylece sözkonusu kimlikler ortadan kalkma kaygısı taşımaktan uzaklaşmalıdırlar.
Ulusun nesnel gerçekliğe sahip bir olgu olması, ulusal kimliğe sahip olmanın çoğu kez bir “tercih” meselesi olmadığı anlamına gelir. Aydınlanma Çağı düşünürleri bireylerin devletle olan bağlarının niteliğini toplum sözleşmesi teorisiyle açıklamaya çalışmışlardı. Ancak bunun daha çok toplum ilişkilerinde devletin yetkilerini sınırlandırmaya dönük liberal bir kurgu olduğu bilinir. Nitekim David Hume daha 18. yüzyılda, her bireyin zaten bir devletin uyruğu olarak doğduğunu ve başka bir devletin uyrukluğuna geçmenin bir dizi sosyo-ekonomik ve kültürel engelden dolayı fiilen pek mümkün olmadığını söylemişti.

Ulusal devletlerin, yurttaşları kimlik seçme özgürlüklerini tanımaksızın, çerçevesini kendi çizdiği ulusal kimliği sorgusuz sualsiz benimsemesini istediği belirtilmektedir. Güvenç’in ulusal devlet ideolojisine bağladığı bu “dayatma” yurttaşların etnik ya da tarihi köken farklarını dikkate almadan tek bir kimlik belirleme olayıdır. Oysa tarihi-kültürel kimlikle resmi-ulusal kimlik her zaman özdeş olmayabilmektedir. Toplumda bireyler, gruplar veya zümreler farklı kimlik seçimlerine sahip olduklarından kendi kimlik seçme özgürlüklerini savunmak zorunda kalmaktadırlar.(24) Bir devletin, yurttaşları arasındaki farklı kolektif kimliklere karşı saldırgan bir tutum takınmasının demokrasi sorunu olduğunu belirtmiştik. Ancak madalyonun diğer tarafını görmezsek, ulusal kimlikler etrafındaki birleşmenin nesnelliğini ve kazanımlarını görmezden gelme riski ile karşı karşıya kalırız. Ulusal kimlikler belirli tarihsel gelişmelerin sonucu olarak ortaya çıktılar. Feodal parçalanmanın ortadan kalması ve kapitalizmin otarşik yapıları birbiriyle bütünleştirerek ulusal piyasayı ortaya çıkarması nesnel bir süreçti. Ulusal piyasanın birleştirdiği feodal kolektiviteler yeni koşullara uygun bir siyasal örgütlenmeye dönüşmeye başladılar. Bu yeni siyasal örgütlenmenin adı ulustur. Ulus, yaşanan büyük dönüşümün mantıksal bir sonucu olarak, mensubu olan bireylerin devlet karşısında tebaa değil yurttaş haline gelmesiyle karakterize edilir. Dolayısıyla uluslaşma aynı zamanda kanunlar önünde eşitlik, feodal geleneklerin bağlayıcılığından özgürleşme ve bireyselleşme ile birlikte aynı tarihsel paketin parçasıdır. Bireysel düzlemde geleneklerin bağlayıcılığından kurtulan insan, toplumsal düzeyde bir ulusun kanunlar önünde eşit haklar kazanmış yurttaşı olmaktadır. Eğer meselenin bu özgürleştirici kazanım boyutu görmezden gelinirse kimlik sorununun bir demokratik uluslaşma sorunu olduğu unutulur ve fatura bizatihi uluslaşmanın kendisine kesilir. Bu ise feodal kimliklerin övgüsüne götürür. Oysa ulus kimliğinde birleşme, toplumsal statüleri ve ekonomik refahı daha eşit dağıtmak anlamına gelir. Feodal kimlikler üzerinden örgütlenmiş bir toplumda etnik grupların hâkim grup karşısında “ulus-i sadıka” vs. olarak statü kazanması ya da “hak din ve mezhepler” ile diğerleri arasında dini mertebelenme bulunur. Ulus olarak örgütlenmiş toplumlarda ise her yurttaş, ülkenin bir şayii hissesine sahiptir. Bu nedenle ekonomik ve siyasi haklardan yararlanmayı talep etmesi meşru görülür.

SSCB’nin dağılmasından sonra Yugoslavya’da iç savaş çıktı. Sırplar, Makedonyalılar, Boşnaklar ve Hırvatlar İkinci Dünya Savaşı’ndan 1990’lara kadar Yugoslav kimliği altında yaşamışlardı. Tito döneminde Yugoslavya’da kolektif (etnik ve dini) kimlikler inkâr edilmiyor aksine korunuyordu. Buna rağmen çok kanlı bir iç savaşın çıkması önlenemedi. Çünkü mesele kimliklerin inkârı ve asimilasyonu değil, bölgeler arasındaki muazzam gelişmişlik farklılığıydı. Slovenya ile Makedonya arasındaki kişi başına düşen GSMH farkı bire yedi düzeyindeydi.(25) Bir başka deyişle ulusal piyasanın kolektif kimlikleri bütünleştirme yeteneği çok zayıftı. İktisadi bütünleşme olmayınca kültürel bütünleşme için bir gerekçe kalmamaktadır. Kültürel bütünleşme her zaman mümkündür ve toplumlar tarafından istenen bir olgudur. Ancak kültürleri birbirleri ile kaynaştıracak harç rolünü başta karşılıklı ticaret olmak üzere iktisadi bütünleşme oynar.
Uluslaşmanın kendi başına kolektif kimlikleri ortadan kaldırarak bir kimlik sorunu yarattığı anlayışı, gerçekte iki tip ulus anlayışı ve dolayısıyla uluslaşma yolu olduğu gerçeğini görmezden gelmektedir. Fransız devriminin ürünü olan ulus anlayışı, sözleşmeye dayalıdır. Buna göre ulus, kanunlar önünde eşit yurttaşların iradi katılımıyla serbest bir biçimde oluşur. Bu modelde ulusun üyesi olmak için ortak ruh halinin bir parçası olmayı istemek ve kendisini gönüllü olarak ulusun üyesi saymak yeterlidir. Devrimci ulus anlayışı olarak da adlandırılabilecek olan bu modelde, ulus bir yurttaşlar topluluğu olarak kavranır. Dolayısıyla tarihsel veya kültürel açıdan homojen etnik topluluklarla özdeşleştirilmemektedir. İkinci model ise Alman romantizminden kaynaklanan ve ulusu bir kültür birliği olarak tasavvur eden anlayıştır. Herder’in volksgeist kavramına dayanır.(26)

Sözleşmeye dayalı olarak oluşmuş bir ulus, kendi içinde çok sayıda kolektif kimlik grubunu barındırır. Ortak piyasanın yarattığı iktisadi bütünleşme sürecinde bu gruplar zamana yayılmış bir kültürel ve sosyal kaynaşma yaşarlar. Bu süreç, tarih boyunca insan toplulukları arasındaki kültürleşme olgusunun devamıdır ve kaynaşan gruplar açısından bir “kimliksizleşme” anlamına gelmez. Örneğin bir Kürt yiyeceği olan lahmacunun kültürleşme sonucu Türk ulusal yiyeceğine dönüşmesi, diğer etnik kimlikler açısından bir kimliksizleşme anlamına gelmez. Kültürleşen gruplar birbirlerine karşılıklı olarak kendi kültürel unsurlarını verir ve karşı taraftan alırlar. Böylece kelimeler, giyim-kuşam, gelenekler, mimari, yiyecekler, teknik ürünler ve değerler düzleminde bir kültürel alışveriş ve benzeşme (asimilasyon) yaşanır.

Kimlik siyaseti ve özgürlük

Kimlik siyaseti kendisini özgürlükçü bir yaklaşım olarak konumlandırır. Her türlü bireysel ve kolektif kimliğin yan yana eklemlenerek var oldukları bir toplumsal düzen tahayyülü kimlik siyasetinin özgürlükçü ütopyasıdır. Özgürlüklere yapılan bu vurgu, kimlik siyasetinin siyasi yelpazenin solunda yer aldığı düşüncesini beslemekte kullanılmaktadır. Ancak özgürlükçü bir toplumsal düzenden sınıf temelli solun anladığı ile kimlik siyasetinin anladığı aynı şey olmadığı gibi birbiriyle iki açıdan çelişir.
Birinci çelişme, evrenselcilikle farkçılık arasındaki konumlanmadan doğmaktadır. Sol düşünce Aydınlanma Çağı değerlerinin mirasçısıdır. Bireysel özgürlük, kendini gerçekleştirme, eşitlik, insan hakları ve toplumsal adalet gibi değerleri sahiplenir ve savunur. Aydınlanmacı değerler tarihsel ve siyasal düzlemde bütün insanlık için geçerli evrensel değerlerin var olduğu anlayışını yansıtır. Buradan hareketle ortak evrensel değerler etrafında toplanan insanlardan oluşan toplumsal düzenler kurmaya yönelir. İnsanlar arasındaki ortak noktaları vurgular ve toplumsal bütünleşmeyi esas alır. Kimlik siyaseti ise evrensel değerlerin tektipleştirici sistemlere yol açtığı iddiasını savunur ve farklılıkları vurgular. Kimlik siyasetini savunanlar da özgürlükçü bir toplumsal düzenden yana olduklarını iddia ederler. Ancak özgürlüklere, herkes için ortak değerler üzerinden değil, bireylerin kimliksel özgürleşimi üzerinden varılacaktır. Bireylerin farklılıklarını olağan kabul etmelerinin ve kendi farklarını oluşturan özelliklerin bilincine varmalarının önünde çeşitli engeller vardır. Toplumsal baskı, muhafazakâr denetim bunlar arasındadır. Örneğin bir eşcinsel kimse, yaşadığı çevrenin kültürel tutumları nedeniyle kendi farklılığının bir hastalık olduğunu düşünebilir ve öz bilincine varıp kimliğini meşru bir fark olarak göremez. Kimlik siyaseti bu türden farkların toplumsal plana meşru farklar olarak katılmaları için liberal özgürlük çerçevesinin yeterli gelmediğini savunur.
Yüceltilen toplumsal amaçlar uğruna bireysel hakların ve tercihlerin görmezden gelinemeyeceği düşüncesi, klasik liberalizmin önde gelen ilkelerinden biridir. Ancak yukarıda da belirtildiği üzere, liberalizm, Aydınlanma Çağı evrenselciliğinin mirasçısı olduğundan, siyasal alanı ortak kamusal değerler üzerinden kurmaya yönelir. Kimlik siyaseti ise bireysel olanı siyasal olan ile özdeşleştirir. Böylece farklılıkların kutsandığı ve ortak toplumsal değerlerin ve toplumsal bütünleşme ihtiyacının göz ardı edildiği bir bireyci anarşizme varır. Anarko-liberalizm olarak adlandırılabilecek olan bu tutum, gerçekte bütün liberal gelenek üzerinde tahakküm kurmuş olan neoliberalizmin ihtiyaçlarına bir kez daha denk düşer. Bir başka deyişle kimlik siyaseti, kamusal olanı bireysel olana feda ederek ve bireysel farkların teşvik edilmesini ortak değerler etrafında toplumsal bütünleşmeye tercih ederek solun özgürlük anlayışından kopar. Marx’a göre, bireylerin kendilerini gerçekleştirebilmelerinin ilk koşulu, toplumla olan göbek bağlarını koparmalarıdır. Ardından kendini gerçekleştirmenin önündeki sınıfsal, siyasal ve kültürel engeller kaldırılmalıdır. O halde özgür bireye giden yol, toplumsal bir daeğişmeden geçmektedir. Bu olmadan, ancak tek tek bireyler düzeyinde ve sınırlı özgürleşmelerden bahsedilebilir. Oysa kimlik siyaseti, cinsel, etnik dinsel vb. bireysel kimliklerin özgürce ifade ve temsil edilebilmesini özgürleşme ile eşitlemektedir.

Emperyalizm, sosyal refah devletinin tasfiyesi sürecinde geniş kitlelerin sosyal güvenlikten yoksun kalmasına, işsizliğe ve yoksulluğa yol açmaktadır. Azgelişmiş ülkeler, küreselleştirme saldırısı altında özelleştirmelerle küçültülmekte, milli tarım, hayvancılık, ticaret ortadan kalkmaktadır. Bu süreçten zarar gören geniş halk kitlelerinin örgütsüzleştirilmesi yoluyla hak aramaları zorlaştırılmaktadır. Kamu özgürlükleri açısından büyük bir yıkım gerçekleşirken, kimlik siyasetleri dikkati bireysel ve kolektif ifade özgürlüklerine çekmektedir. Buna göre bir kimse eşcinsel olduğunu ya da etnik açıdan şu ya da bu kökten olduğunu kamusal alanda görünür kılabilir ve kendi kimliğini diğer kimliklerle yatay bir biçimde örgütleyebilirse özgürlükçü bir toplumsal düzene varılmış olur. Özgürlük adına bu indirgemeci bakış açısının neoliberal ideolojik hegemonyanın sonucu olduğu söylenebilir. Emperyalist sistemin kültür alanındaki saldırıları sol ve özgürlükçülük adına meşrulaştırılmaktadır. Örneğin Perinçek, genetik nedenlere bağlı olan ve oransal olarak çok düşük olanları bir tarafa bırakılacak olursa, eşcinselliğin bireysel cinsel tercih özgürlüğü olduğunu savunanlara, tecavüze uğrayan sokak çocuklarının tercih haklarını mı kullandıklarını ya da sanat dünyasında tutunabilmek için eşcinsel taklidi yapmak zorunda kalmayı sistemin bir dayatması değil de cinsel tercih özgürlüğü olarak mı görmemiz gerektiğini sorarken haklı görünmektedir.(27)

Kimlik siyasetini solun özgürlük anlayışından ayıran ikinci çelişme, kimliklere istenen özgürlüklerin, kaçınılmaz olarak modern-öncesi (feodal) kimliklerin de özgürleştirmesidir. Kimlik siyasetinin özgürlük anlayışı tarihsel ve toplumsal zeminden kopartılmıştır. Her şart altında her türlü kimliğe özgürlük istemek, tarihsel ve toplumsal açıdan özgür bir toplumsal düzeni ortadan kaldırmaya yönelen kimliklere de özgürlük istemeye dönüşmek zorundadır. Örneğin Şeyh Said, Said-i Nursi veya Seyit Rıza gibi feodal liderlerin temsil ettiği tarihsel ve toplumsal kimlik, modern toplumun kurucu değerlerinin reddidir. Aşiretler düzeninde yaşayan bir feodal toplumda kanunlar önünde eşitlik, kadın erkek eşitliği, yönetici-yönetilen eşitliği ve modern anayasalı toplumlarda kabul edilen temel hak ve özgürlükler yoktur. Mezhep ya da aşiret temelinde kendini ifade eden kimliklerin hâkim olduğu bölgelerde modern bir siyasal sistemin liberal, sosyalist, sosyal demokrat, milliyetçi vs. ideolojileri üzerinden kamusal müzakere yapılamaz. Oysa bireysel özgürlükleri esas alan bir modern toplumsal düzen, tam da bu türden feodal kimliklerin ve örgütlenmelerin tasfiyesi ile insanlığın gündemine girebilmiştir. Bir başka deyişle, özgürlük toplumsal koşullardan münezzeh, yüzer-gezer bir kavram değildir. Belirli tarihsel koşullar altında, içeriği ve kapsamı toplumsal olarak belirlenen bir kavramdır. Özgürlüğü toplumsal gerçekliğinden koparan kimlik siyaseti, gerçekte özgürlükleri ortadan kaldıran kimliklere özgürlük tanımaya yönelmiştir.

Feodal kimliklerin özgürleşmesi, her kimlik topluluğu başka kimliklerle yan yana yaşamayı kabul ettiği müddetçe neden sorun olsun? Bir başka deyişle çok kültürlü ve çok hukuklu bir toplumda her etnik, mezhepsel ve bireysel kimlik, birbiri üzerine bir otorite kurmaya yönelmeden yan yana yaşayamaz mı? Bu sorunun cevabı, kimliklerin birer inşa olduğu gerçeği içinde verilebilir. Her kolektif kimlik kendisini belirli bir tarihsel arka plan içinde tanımlar. Kimliği inşa edebilmek için kimlik merkezli bir tarih yazımına ihtiyaç vardır. Yan yana yaşayabileceği iddia edilen ve farklılıklarını ön plana çıkarma temelinde kendilerini inşa eden kimlikler, birlikte yaşamayı mümkün kılacak ortak tarihsel simgelere değil, birbirlerini ötekileştirecek simgelere gitmek zorundadırlar. Örneğin Sünniler kendi mezhep kimliklerinin inşasında ve toplumsal temsilinde Ebusuud efendiye görünürlük kazandırmak durumundadırlar. Bu ise “yan yana” yaşayacakları Aleviler açısından katliamın övülmesi olarak görülecektir. İç grup referansları birbirleri ile çatışan kimliklere ilişkin benzeri türden çok sayıda örnek verilebilir. Kimlik siyasetinin savunusu açısından bu gibi durumların yarattığı gerilimlerden kurtulmanın bir tek yolu bulunmaktadır: Toplumu yeniden tahayyül etmek. Bir başka deyişle, bir toplumu, kendi içinde bütünleşme, kaynaşma diye bir sorunu ve hedefi olmayan ilkçağın site devletleri gibi örgütlenmiş bir yapı olarak düşünmek. Ancak bu durumda da her bir özneyi belirli kültürel kimliklere sabitlemek ve bütün bir toplumsal örgütlenmeyi üzerine sabitlenmiş kolektif/bireysel kimlikleri içinde erimiş kimseler üzerinden kurma tehlikesi vardır.(28) Diğer bir deyişle kimliklere özgürlük adına yola çıkan kimlik siyaseti, önerdiği toplumsal proje mantıksal sınırlarına götürüldüğünde, toplumu bir kimlikler hapishanesi olarak örgütleme potansiyeli taşımaktadır.
İçeriklerine ve toplumsal sonuçlarına bakmaksızın bütün kimlikleri salt kimlik oldukları için yüceltme anlayışı, toplumsal bütünleşmenin sağlayacağı imkânları görmezden gelir. Öte yandan toplumsal bütünleşme ihtiyacının bu denli gözardı edilmesi halinde bir dizi yeni sorunun ortaya çıkması kaçınılmazdır. Kimlik duygusu hem bireysel hem de toplumsal düzlemde birlik ve bütünlük duygusu yaratır. Bireyler aynı anda çok sayıda kimlik arasında geçişler yaparak rollerini değiştirirler. Ancak birlik-bütünlük duygusunun kaybolmasına yol açacak bir kimlik çatışması, sorun haline gelir. Toplumsal düzlemde etnik ya da mezhepsel temelde tanımlanmış ve sosyal gruplar arası geçişliliklere izin vermeyen bir kimlikleştirme, toplumsal bütünleşme sorununa dönüşür. Böyle durumlarda, kimlik siyaseti, egemenlik mücadelesine giren kimlikler arasında totaliter uygulamaların meşrulaşmasına giden yolu açabilir.
Özgürlükçülük iddiasına rağmen gerçekte kimlik siyaseti daha iyi bir dünya arayışının sonunun geldiğini ilan eden Fukuyamacı bakış açısının tamamlayıcısıdır. Sınıflı topluma topyekûn bir alternatif üretme iddiasından geri çekiliş ve sistem içinde yerel/sınırlı avantajlar sağlama hedefine razı oluştur. Bu konumun gözlerden gizlenebilmesi için kimlik siyaseti yapanların, kendileri dışındaki siyasal akımları sık sık kimlikleri inkâr etmekle suçladıkları görülmektedir. Kimlik siyasetini eleştirenlere karşı ırkçılık, cinsiyetçilik, faşistlik ve totaliterlik gibi nesnel karşılıklarından kopartılarak kullanılan suçlamalar, sistem-içi kimlik siyasetçilerinin dilinde, genellikle karşı tarafı suçlamaktan çok kendi konumlarını meşrulaştırmaya yarayan birer etiket olarak işlev görmektedir.

Kimlik siyaseti ve demokrasi

Kimlik siyaseti, bireysel ve kolektif kimliklerin kamusallığın merkezine konma sürecini demokratikleşme olarak tanımlar. Oysa demokrasi de tıpkı özgürlük gibi tarihsel ve toplumsal koşullarla bağlantılı bir kavramdır. Dünyanın demokratik rejimi yaşatabilen bütün ülkelerinde benzer koşullar yaratılmıştır. Her şeyden önce demokrasi bir uluslaşma, laikleşme ve yurttaşlaşma meselesidir. Modernitenin şafağında burjuva demokratik devrimleri içinde yurttaşlık, ulus devlet, laiklik, insan hakları, anayasa, sanayileşme, parlamento, demokrasi vb. unsurlar olan bir paketi hayata geçirdiler. Dolayısıyla bu kavram ve kurumlar birbirleri ile bağlantılı olarak insanlığın gündemine girmişlerdir. Bunlardan biri olan yurttaşlık da bir kimliktir. Ancak kolektif değil hukuki bir kimliktir. Bireyin devlet karşısında kazandığı özgürlükler ile ilgili bir kavramdır. Devletle arasında yurttaşlık hukuku olan insanların bireysel ya da kamusal yaşamlarında kendilerini ne tür kimliklerle tanımlayacakları, özgürlükler ve demokratikleşme ile ilgili bir meseledir. Yurttaşlık hukuku, uluslaşma ve ulus-devletin kuruluşu ile yakından bağlantılıdır. Bu nedenle kimlik siyasetlerinin ulus devleti eleştirmesinin kaçınılmaz sonucu laikliğe ve yurttaşlığa da yönelmektedir.
Laiklik ile demokrasinin ilişkisi iyi bilinen bir ilişkidir. Laik olmayan bir toplumda demokrasinin ortaya çıkması ve sürdürülmesi mümkün değildir. Kimlik siyasetinin sol versiyonlarında laiklik savunusuna yer verildiği görülmektedir. Fakat bu, diğer tamamlayıcı unsurlarından kopartılmış bir laikliktir. Örneğin yan yana yaşayabileceği varsayılarak laik dünya görüşü ile köktendinci dünya görüşü aynı sepete konulmaktadır. Bir arada yaşamalarını mümkün kılacak ortak değerleri olmayan kimlikler arasında çatışmanın çıkması kaçınılmazdır. Çünkü özellikle dini kimlikler kendilerini kutsal kaynaklardan hareketle inşa ederler ve diğer kimlik grubuna karşı alınacak tavır eğer aşkın bir varlıktan gelen emir ise bunu görmezden gelme şansı kalmayacaktır. Dinler tarihinin farklı dinler arasında olduğu kadar aynı dinin mensupları arasında da kanlı iç savaşlar tarihi olması yeterince öğretici olmalıdır. Farklı kimlikler ancak herkesin bağlı olacağı daha üst düzeydeki bir değer sisteminde uzlaştıkları takdirde bir arada yaşayabilirler.(29)

Yeni toplumsal hareketler, iktidar olmaya çalışmadıkları için, çoğunlukla bütünsel toplum projeleri üretmediler. Kendilerine biçtikleri rol muhalefetle sınırlıdır. Bu nedenle örgütsel ve ideolojik açıdan bütünleşmemişlerdir. Disiplinli bir örgüt tipi olarak siyasi partileri, geleneksel ve eskimiş bir mücadele aygıtı olarak işe yaramaz bulmaktadırlar. Yaptıkları eylemlerde hükümetlerin aldığı kararlara “asla”, “hiçbir yerde”, “son”, “durdur”, vs. gibi negatif vurgularla itiraz eden bir ‘tek mesele ittifakı’ olarak hareket etmişlerdi.(30) Ancak yeni toplumsal hareketlerin varoluş tarzları, karşı çıktıkları hükümetlerle müzakereye oturma yeteneklerini büyük ölçüde sınırlamaktadır. Çünkü talep ettikleri bir imtiyaza karşılık önerebilecekleri herhangi bir şeyleri yoktur. Örneğin sendikalar üyelerinin iş garantisine karşılık bir miktar ücret kısıntısına razı olabilir ve belirli kazançlar karşılığında belirli tavizler verebilirler. Oysa yeni hareketlerin sözgelimi nükleer enerji projesinin durdurulmasına karşılık daha az enerji tüketimi için söz verebilmeleri mümkün değildir.(31) Bu durum, yeni toplumsal hareketlerin ve oradan hareketle kurumsallaşan kimlik siyasetinin, bir siyasal varoluş tarzı olarak, demokratik müzakere için gereken yeteneklere sahip olmadığını gösterir.

Demokratik müzakere, özünde siyasal ideolojiler arasındaki müzakeredir. En genelde sağ ve sol olarak, özelde ise çeşitli siyasal ideolojiler olarak kamusal alana çıkan gruplar, toplumsal düzeni değiştirmeye, iyileştirmeye ve kendi uygun buldukları yönde etkilemeye çalışabilirler. Bu amaçla aralarında işbirlikleri veya düşünsel çatışmalar yaşayabilirler. Ancak demokratik bir sistemin, tüm siyasal aktörleri bağlayan bir üst norm olabilmesi için, tarafların müzakere edilebilir görüşlere sahip olmaları gerekir. Oysa bireysel ve kolektif kimlikler müzakereye açık değildir. Siyasal alanın kimlikler tarafından doldurulduğu her yerde, kendisini “öteki”ne karşı tanımlayan diğer kimliklerin refleks hareketleri de canlanmaktadır. Bir başka deyişle sağ ve sol arasındaki gerilim ne kadar şiddetli olursa olsun, savundukları düşünceler kutsal değildir ve müzakere edilebilir durumdadır. Buna karşılık cinsel, dinsel ya da etnik kimliklerin müzakere edilebilir bir tarafı yoktur. Enflasyonun düşürülmesi için yapılması gerekenleri ya da ülkenin kalkınmasının devleti küçülterek mi yoksa kamu ekonomisi öncülüğünde mi mümkün olduğunu tartışabilirsiniz. Bu tartışmalarda esneklik göstermek, pazarlık yapmak veya fikir değiştirmek mümkündür. Ancak etnik kökeninizi, cinsel tercihlerinizi ya da mezhebinizi esnetmeniz, pazarlığa açmanız ve değiştirmeniz aynı ölçüde kolay olmayacaktır. Bu nedenle yurttaşlık hukuku içinde fikirlerin çatıştığı bir demokratik sistem yerine demokrasi adı altında kimliklerin çatıştığı bir sistemin ikamesi, gerçekte şovenizmin, ayrımcılığın ve taassubun yükselişini tetiklemektedir.

Bir başbakanın eşcinsel, kadın, Alevi ya da Çerkez kimliğiyle kamusal görünürlük kazandığında ve kabul gördüğünde, farklılığın toplumca içselleştirilmiş olması adına bir kazanımdan sözedilebilir. Ancak bunun ötesinde sözgelimi eşcinsel bir başbakanın sadece eşcinsel olması itibariyle hangi ekonomik, siyasi ya da ulusal sorunu çözebileceği belirsizdir. Erkek egemen toplumlarda Thatcher’ın ya da Tansu Çiller’in kadın kimlikleriyle başbakanlık mevkiine ulaşmaları bir başarı ve demokratik siyasal kültür açısından birer başarı olarak görülmelidir. Ancak bu durum, her iki liderin de, emekçileri ezen neoliberal politikalar izledikleri gerçeğini değiştirmez. İnsanlar aynı etnik, cinsel ya da dinsel kimliğe sahip olsalar bile farklı ideolojiler üzerinden demokratik yaşama katılırlar. İşlevsel bir demokrasi, feodal bağlardan kurtularak özgürleşmiş yurttaşların müzakere edilebilirlik vasfı taşıyan siyasi/ideolojik kimlikleri üzerinden yaşatılabilir.

Kimlik siyasetinin demokratikleşme sürecinin bir parçası olarak görülebilmesi, genellikle nüfus dengeleri ile ilgilidir. Bir çoğunluğa karşı azınlıktaki bir grubun kültürel haklarının savunulması, demokratikleşme taleplerine eklemlenebilir. İnsanların çok sayıda kimlikleri vardır. Bunların bazılarının siyasal rejim ya da toplumsal ortam tarafından reddedilmesi bir hak arama meşruiyeti doğurur. ABD’deki siyah hareketi, kadın hakları hareketi vs. gibi. Ancak şu ana kadar yeterince vurgulandığı üzere, kimlik siyaseti bir hak talebi olayı değildir. Bir bireyin belli bir gruba dâhil olması ile kendisini o grubun kimliği üzerinden var etmesi farklıdır. Örneğin birey Türk olabilir ama Türkçü olmayabilir, eşcinsel olabilir ama bu kimliği üzerinden toplumsal tanınma talep etmeyebilir. Oysa kimlik siyasetinin talebi, kamusal alana bireysel ya da kolektif kimlikleri merkeze alarak çıkmaktır. Bu nedenle, bir toplumda çoğunluğun ortak değerleri bırakarak kimlik siyasetine yönelmesi halinde demokratik görüntü hızla ortadan kaybolur. Özellikle Avrupa’da yükselen yabancı düşmanlığı, ırkçılık gibi eğilimler, kimlik siyasetinin çoğunluklar tarafından izlenmesi halinde ötekileştirilen azınlıklara karşı sergilenen şiddetin kaynağıdır.

Türkiye’de kimlik siyaseti ve sol

Kimlik siyasetinin Türkiye seyrine bakıldığında iki düzlem görülür. Birincisi etnik ve mezhep kimliği temelinde yapılan siyasetlerdir. Bunlar 1960’larda merkez sağdan ayrılarak kendi bağımsız siyasi kulvarlarını oluşturmuş olan Türkçü ve İslamcı partilerdir. Kısa bir süreliğine Alevilik temelinde siyaset yapan partiler de olmuş fakat varlıklarını sürdürememişlerdir. Yukarıda bahsedildiği üzere, neoliberal ideolojik hegemonya öncesinde, kimlik siyasetleri de demokratik müzakerenin gereklerine uygun sosyo-ekonomik çözümler üretmek zorunda kalıyorlardı. 1970’lerin sonlarına kadar gerek Milli Selamet Partisi’nde gerekse Milliyetçi Hareket Partisi’nde kalkınmacılık söylemi egemen durumdaydı. Sosyal adalet vurguları ve toplumsal bütünleşme ihtiyacına yönelik bir farkındalık gözlenmekteydi.

Batıda ortaya çıkan yeni toplumsal hareketlerin, Türkiye’de benzer bir siyasi etkiye ve toplumsal desteğe ulaşamadığı görülmektedir. Bunun başlıca nedenleri, sınıf temelli siyasetin Türkiye’nin somut ihtiyaçlarına cevap vermeyi sürdürmesi ve işçi sınıfının burjuvazinin ideolojik hegemonyasına batıdaki kadar girmemiş olmasıdır. Bir başka deyişle, özellikle 1960’lardan sonra Türkiye işçi sınıfı hem nicel hem de nitel açıdan, daha iyi bir gelecek umutlarını beslemeye izin veren bir dinamizmi korumuştur. Bu nedenle Türk aydınları, batıdaki muadilleri gibi kendilerine işçi sınıfı dışında bir yeni devrimci özne arayışı ihtiyacı hissetmemişlerdir.

12 Mart 1971 darbesinden sonra sol akımlar içinde yenilgi psikolojisinin etkileri görüldü. 1980’e kadar geçen süreyi genel bir parçalanma eğilimi içinde yaşayan Türkiye sosyalist akımı, etnik temelde de ayrıştı. Kürt kökenli devrimciler arasında etnik ve bölgesel temelde örgütlenme ve kendilerini “Türk solu” olarak niteledikleri kesimlerden ayrı tutma eğilimi ortaya çıktı. Böylece Türkiye’de kimlik siyaseti sağın ardından Kürt etnisitesi üzerinden soldan da beslenmeye başladı.

Kürt kimlik siyasetinin Türkiye’deki en önemli ideologlarının başında İsmail Beşikçi gelmektedir. Beşikçi’nin çalışmaları Kürtler karşısında sınıfsal ayrım gözetmeksizin bütün Türkleri “emperyalist” ilan eden ve ABD emperyalizmini görmezden gelen bir toptancılık içerir. Beşikçi’ye göre, Kürdistan dört emperyalist ülke (Türkiye, İran, Irak, Suriye) arasında paylaşılmış devletlerarası bir sömürgedir. Hatta sömürge bile değildir. Kimliksizleştirilmiş bir ulustur.(32) Tarihte Kürtlere bir devlet kurmayı öngördüğü için Sevr Anlaşması ileri, Lozan türünden anlaşmalar ise gerici konumdadır. Çünkü Lozan, emperyalist Türkiye’nin Kürtler üzerindeki sömürüsünü meşrulaştırmıştır. İsmail Beşikçi’nin Kürtlüğe bakışı, etnik aidiyet düzeyindedir. O, sözleşmeye dayalı ulus anlayışına son derece yabancı bir etnisist konumdan konuşmaktadır. Bir insanın aidiyetinin ancak doğumla belirlenen etnik grubuna olabileceğini esas alır. Buradan hareketle Kürt kökenli olan ama Türk olduğunu söyleyen ya da Kürtlüğünü birincil kimlik olarak sunmayan kimseleri “hain” olarak değerlendirir. Kürt asıllı Türkler onun için köleleşmişlerdir.
Türkiye’de sosyalist hareket her zaman Kürt sorununa ilgi gösterdiği ve halkların demokratik eşit birliği temelinde bir çözümün parçası olduğu halde, İsmail Beşikçi, ısrarla sosyalist akımları “Türk” etnisitesine ait akımlar olarak algılamaktadır. Bu etnik indirgemeci bakış açısının bir sonucu olarak, Beşikçi’ye göre, gerçek uluslara göre değişmektedir. Örneğin Lozan, Atatürk ya da TKP kurucularından Şefik Hüsnü’nün Türkler ve Kürtler için anlam ve değeri farklı farklı olacaktır. Hayatın maddi gerçeğinin uluslara göre farklı olduğu kabul edildiği zaman, ortak değerler etrafında birleşen ve bütünleşen halkların uluslaşması hem imkânsız hem de kaçınılması gereken bir durum haline gelir.(33)

Sömürge Kürdistan tezinin kaçınılmaz sonucu, PKK’nın temel hedefinin ABD emperyalizmi değil, “bölge ülkelerinin emperyalizmi” olmasıdır. Bu bakış açısındaki kuramsal ve metodolojik yanlışları uzun uzadıya ele almak bu yazının kapsamını aşıyor. Ancak Kürt kimlik siyasetine yöneltilecek emperyalizmin tarihsel ortaya çıkış ve işleyiş dinamiklerini görmezden gelmek, dünyadaki devletlerin güç kapasiteleri arasında hiçbir ayrım yapmamak, Türkiye’nin emperyalizme karşı verdiği iki yüz yıllık mücadeleyi anlamamak ya da benzeri türden kuramsal eleştirilerin somut bir sonuç vermesinin imkânsız olduğu anlaşılmalıdır. Çünkü kimlik siyasetinde hareket noktası kimliğin kendini dayatmasıdır. Yani kuram, pratikten çıkmamaktadır. Aksine önce kimlik-merkezli kuram icat edilmekte, ardından kitabi olan bilgiye uygun bir “gerçek” imal edilmektedir. Kitaba uymayan gerçekler ise ya görmezden gelinir ya da bir komplo döngüsü içinde algılanır. Şüphesiz bu durum PKK terörünün sol bir bakış açısından bakılarak meşru savaş olarak görülmesine engeldir. Marksizm’e göre savaş siyasetin bir uzantısıdır. Ancak bu somut koşullardan bağımsız genel geçer bir kanun değildir. Savaşın terörden ayrılması ve meşru olarak görülebilmesi, emperyalizme karşı, ezilenlerden yana ve birleştirici olmasına bağlıdır. Oysa PKK’nın silahlı eylemi, emperyalizmin sömürüsü altındaki bir ülkelere yöneldiği yetmiyormuş gibi, “düşmanımın düşmanı dostumdur” ilkesi uyarınca, Amerikan emperyalizmi ile işbirliği yapmaktadır. İkinci olarak, etnik örgütlenme, etnik taassuba yol açmaktadır. PKK’nın etnik temelde örgütlenmesi, silahlı mücadeleyi bir etnik grup adına yapması, kaçınılmaz olarak silahın hedefine “düşman” olarak diğer etnik grubun konmasına neden olmaktadır. PKK’nın sadece Türk olduğu için katlettiği öğretmenler, köylüler ve sıradan insanlar bu etnik taassubun kurbanlarıdırlar. Bu durumun “sol” adına kabul edilebilir bir tarafı yoktur.

Kürt etnik partileri ve kimlik siyaseti

1990’lı yıllardan bu yana Türk siyasal hayatında yasal Kürt etnik partileri gerçeği bulunmaktadır. 12 Mart öncesine kadar kökleri birlikte hareket ettikleri Türkiye sosyalist akımında olduğundan, Kürt milliyetçiliği kendisini sol kulvarda tanımlamaktadır. Ancak Halkın Demokrasi Partisi (HADEP)’nin 1995 tarihli programından en son Halkların Demokratik Partisi (HDP) programına kadar incelendiğinde, Kürt kimlik siyasetinin, batılı kimlik siyaseti kuramlarına nasıl eklemlendiği açıkça görülmektedir. HADEP’ten HDP’ye uzanan 15 yıllık süreç, Kürt kimlik siyasetinin kendi içinde tutarlılaşması ve sosyalist akım ile olan bağlarından adım adım kurtulmasının tarihidir.

HADEP programında sanayileşme, bölgeler arası dengeli kalkınma gibi iktisadi unsurlar görülüyor. Toprak reformuna yer verilmiş. Program solun geleneksel tutumuna paralel olarak iktisadi adaletsizliklerin artışına hem dünya hem de Türkiye ölçeğinde dikkat çeken bir anlayışı henüz sürdürüyor. Toplumsal kesimler sayılırken işçi, memur, köylü, aydın gibi sınıfsal belirlemelere öncelik veriliyor. Ancak Kürt sorununda eyalet sistemi ve yerel parlamento gibi çözüm önerileri önceliklidir.

HADEP programında sosyalist partilerin genel eğilimlerine uygun olarak bir dünya durumu analizi bulunuyor. Ancak insan haklarının ülkelerin iç işi olmaktan çıktığını belirterek, Kürt sorununa uluslararası müdahalenin meşruiyetine yeşil ışık yakıyor. Sosyalist partiler dünya durumu analizini malumat olsun diye yapmıyorlar şüphesiz. Dünya ölçeğinde üretici güçlerin gelişmesinin önündeki en büyük engel olan emperyalizmin durumunu, emperyalist ülkeler arası çelişkileri, ezilen dünyadaki devrimci dinamiği vs. analiz ederek, genelden özele inen bir analiz yapıyorlar. Meseleye bu açıdan bakınca HADEP’in programındaki dünya durumu analizinin partinin ideolojik konumlanışı ile ilgili olmayıp, sol gelenekle kurduğu bağdan kaynaklanan bir kalıntı olduğu anlaşılıyor. Programda kimlik siyaseti henüz sadece Kürt sorununun ülkenin en önemli sorunu olarak tanımlanmasına bağlı olarak etnik temelde görülüyor. Bu sorun da insan hakları söylemine gömülü olarak işleniyor. Ama emekçiler başta olmak üzere aydınlar, yurtseverler, barışseverler ve çevreciler demokrasi bileşenleri olarak sayılıyor. Henüz mezhepler ve eşcinseller programa girmemiştir. Programda bilgi toplumu yaratmaktan bahsedilmesi, 1970’lerin sonlarından itibaren batıda üretilen kapitalizmin aşılması iddialarının etkisini göstermektedir. Kapitalizmin yerini bilgi toplumu, ağ toplumu, postmodern toplum, sanayi sonrası toplum vs. adlarla nitelenen yeni bir toplum tipinin aldığı iddiaları siyasal bir sonuç doğurmaktaydı. Buna göre artık siyasetin işçi sınıfı omurgası üzerinden tanımlanmasının geçersizdi. Yukarıda da belirtildiği üzere yeni orta sınıf diye nitelenen ve giderek kimlik merkezli bir siyaset anlayışına dönüşen anlayış, sözkonusu toplumsal değişme analizleri ile ilişkiliydi.

HADEP programı, SSCB’nin dağılmasının etkilerinin henüz taze olduğu koşullarda, kimlik siyasetinin geleneksel solun kalıntılarından ve “ağırlıklarından” henüz tam olarak kurtulamayışını yansıtan bir programdır. Alman sosyal demokratlarının iki dünya savaşı arasındaki 1921 Görlitz programına benzetilebilir. Hedefler netleşmiş olsa da geçmiş dönemin kalıntıları programdan tam olarak temizlenememiştir. Sonraki on yıl içinde bu açıdan büyük bir ideolojik ve programatik arınma yaşanacaktır.

Demokratik Toplum Partisi (DTP)’nin 2005 tarihli programında kimlik siyasetinin anarşizmden mülhem devlete karşı toplum iddiasının yerleştiği görülüyor. Örneğin Türkiye’de siyaset kurumunun ve partilerin toplum yerine hep devleti ve iktidarı esas aldıkları ve böylece bunalım yarattıkları DTP’nin temel iddiasıdır. Devlet particiliği yapan partilerin temel amacı devlet yönetimini ele geçirerek rant dağıtmak olmuştur. Yeni toplumsal hareketlerin, devlet iktidarını değil, toplumsal ve kültürel kodları dönüştürmeye çalıştığı hatırlanmalıdır. Nitekim DTP, kendisinin diğer partilerden farklı olarak devlet, etnisite, sınıf ve eril odaklı değil toplum odaklı siyaset yapacağını bildirmiştir. Siyasetin devlet, sınıf ve eril odaklı olmaması, kimlik siyasetinin batılı versiyonunun benimsendiğini göstermektedir. Parti aynı zamanda etnisite odaklı siyaset de yapmayacağını bildirmektedir. Ancak programın bütün ruhunu mütemadiyen tekrarlanan etniklik oluşturmaktadır. Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşu bile Türkler, Kürtler ve diğer etnik grupların öncülüğüyle açıklanmaktadır. Atatürk döneminin kimliklerin tanınması açısından tekçi bir yapıya sahip olduğu, bu yüzden demokratik olmadığı gibi demokrasiye zemin hazırlamaktan da uzak olduğu savunulmaktadır. Bütün yurttaşları Türk kimliği çatısında toplayan rejim, demokrasi için gerekli olan zenginliğe son vermiştir. Program boyunca demokrasi ve kardeşlik adına tarihsel olayların sürekli olarak etnik indirgemecilik içinde okunduğu görülmektedir.

DTP’ye göre varoluşsal mantığı itibariyle devletin demokrasi, eşitlik ve özgürlüklerle bağdaşması mümkün değildir. Bu nedenle DTP, devletin yerine sivil toplumu, özgür yurttaş meclislerinin oluşturacağı demokratik konfederalizmi ikame etmeyi önermektedir. Yukarıda kimlik siyasetinin mantıksal sonucunun ortaçağ şehir devletleri biçiminde bir örgütlenme olduğu ifade edilmişti. Avrupamerkezli yeni toplumsal hareket kuramları, işçi sınıfı devrimciliği yerine devletsiz bir sivil toplum örgütlenmesini öne çıkarmaktaydılar. En tutarlı temsilcilerini anarşistlerde ve anarko-liberallerde bulan bu yaklaşım DTP tarafından benimsenmiştir. Ancak siyasal hedefin henüz ekolojik konfederalizm biçimini almadığı görülmektedir. Bu aşamaya HDP ile ulaşılacaktır. DTP’ye göre ulus devletler pek çok sorunun kaynağıdırlar. Zaten dünyadaki gelişmeler de ulus devletlerin mevcut biçimleriyle varlıklarını korumalarına olanak tanımamaktadır. Devlet küçültülerek bir hizmet ve koordinasyon aracı haline dönüştürülmelidir. Bir kimlikler konfederasyonunun önündeki en büyük engelin ulus devlet olduğunun farkında olan parti, küreselleşme ile ulus devlet arasındaki çelişmeden yarar sağlayacağını hesaplamaktadır. O halde DTP’nin sosyalist partilerden farklı olarak AB gibi kurumlara ve küresel mali sistem ile bütünleşmeye taraftar olması gerekir.

Gerçekten de DTP’nin, programında Türkiye’nin AB’ye katılımını hızlandırmaktan yana olduğunu ilan ettiği görülmektedir. Programın hiçbir yerinde emperyalizm analizi, NATO’dan ve Türkiye’nin emperyalizme bağımlı kalmasına yol açan kurumlardan çıkış önerisi yoktur. Bölge merkezli bir dış politika önerisi görülmez. Ancak Türkiye’nin bir ulus devlet olarak erozyonunu kolaylaştıracağı hesaplanan Ermeni sorununda “tarihle yüzleşme” çağrısı yapılır ve Kıbrıs sorununda Annan Planı desteklenir. Ekonomi düzleminde bakıldığında Türkiye’nin uluslararası sistemin içinde kalmasının öngörüldüğü anlaşılmaktadır. Bankacılık, borsa ve sigortacılıkta spekülatif işleyişin önlenmesi, döviz kurlarının istikrarının sağlanması, özelleştirmelerin sürdürülmesi gibi “sistem içi” çözümler sıralanmaktadır. DTP’nin ekonomik açıdan en özgün yönü bütün program boyunca sürekli vurgulanan askeri harcamaların kısıtlanmasıdır.

HDP’nin ideali: Kimlikler konfederasyonu
Halkların Demokratik Partisi (HDP) programı incelendiğinde, Kürt etnik hareketinin, batı merkezli kimlik siyasetinin ideolojik envanteri ile kurduğu ilişkinin ilginç kombinasyonlar yarattığı görülmektedir. Bilindiği gibi HDP, Barış ve Demokrasi Partisi (BDP)’nin ülkenin batısından oy alabilmek amacıyla daha “sol” bir görüntü verme arayışının sonucunda kurulmuştu. Kürt etnik partisi ile bazı sol grupların ittifakı biçiminde inşa edilen HDP, bileşiminin dengelerini korumaya çalışan dikkatli bir dil oluşturmaya çalışmış görünmektedir. Örneğin programın giriş bölümünde bir ezen-ezilen vurgusu yapılmıştır. Ancak geleneksel sosyalist partilerin temel kabullerinden farklı olarak, insanlık tarihinin sınıflar mücadelesi olduğu şeklindeki gerçek, kimlik siyasetini ve etnisizmi perdeleyecek biçimde eşitlik, özgürlük ve adalet arayışı için mücadeleler tarihi olarak tanımlanmıştır. Kimin kime karşı yürüttüğü bir hak, özgürlük ve adalet mücadelesinden bahsedildiği belirsiz bırakıldığından, hem sosyalistlerin hem de etnisistlerin kendilerine göre yorumlayabilmelerine imkân tanınmıştır.

HDP’ye göre, temel mesele ırkçı, milliyetçi, militer, cinsiyetçi, muhafazakâr ve piyasacı güçlere karşı geniş bir toplumsal cephe yaratmaktır. Tüm insanlığın dil, din, renk, ırk, cinsiyet farkı olmaksızın yaşadığı bir toplum ütopyasına duyulan özlemin varlığını sürdürdüğü belirtilmektedir. Ancak bu hedefe varmak için ne gibi bir programın öngörüldüğüne bakıldığında işler değişmektedir. Örneğin dünyada kapitalist emperyalist sistemin hâkim olduğu söyleniyor. Egemenlerin her türlü örgütlülüğü etkisizleştirmesine karşı durmak gerektiği belirtiliyor. Fakat ilk cümle ile ardından gelen cümle arasında mantıksal bir bütünlük olmadığı göze çarpmaktadır. Emperyalist sistemin temel amacı her türlü örgütlülüğü dağıtmaktan ibaretmiş ve bütün mesele bir biçimde örgütlü olmakmış gibi bir anlam çıkıyor. İktidarlara ve sisteme karşı direnişin en önemli adımı ortak mücadele ve dayanışma ruhunu yeniden kurmak olarak konuluyor.

HDP programında insanlığın evrensel mücadeleleri ifadesi olarak anlatılan ve akla emperyalizme karşı mücadeleyi getiren (ama böyle ifade edilmiyor) yerlerde hemen yerel mücadele kavramı da belirtiliyor. Evrensel ve yerel mücadele ifadesi, aydınlanma çağı değerleri doğrultusunda yürütülen adil, özgür, eşit vs. bir dünya arayışı ile yerel, kimliklere dayalı mücadeleyi aynı platforma çıkarıyor. Bu ikisinin bileşimi, emek mücadelesinin önündeki engelin inkârcılık, asimilasyon ve baskı olarak tanımlanmasıyla yapılıyor. Dolayısıyla aslında sosyalist amaçlar için yürütülecek mücadele öncelikle yerel kimliklerin tanınmasını sağlayacaktır. Türkiye’ye sosyalizmi getirecek olan kimlikleri inkâr edilen etnik gruplar olmaktadır. Sınıf kimliği üzerinden etnik grupların eşitleşmesi ve özgürleşmesi değil, belli etnisitelere özgürlük sağlanması ve bu engelin ortadan kalkması sayesinde emek mücadelesi verilmesi öneriliyor. Böylece açıkça bir esas ve tali ayrımı yapılmaktadır. Önce tüm kimlikler (halklar, mezhepler, cinsler) özgürleşecek, sonra bunların birliği sayesinde egemenlere karşı emek mücadelesi yürütülecektir. Bu nokta etnik milliyetçiliğin postmodernizme yelken açtığı yerdir.

HDP programının ruhu, cinsel ya da etnik kimlik sahibi olmanın aynı toplum projesine sahip olmakla eşit olduğunu varsayılması üzerine kuruludur. Kimlik siyasetlerinin, insanları bireysel ya da kolektif kimliklerine hapsetme potansiyeli taşıdığı ve bu açıdan özcü bir nitelik sahibi olduğu eleştirilerine yukarıda değinilmişti. Bütün LGBT’ler, etnik, dinsel veya kültürel grupları ezenlere, sömürücülere karşı bir araya getirme iradesini açıklayan HDP, bu kimliklere sahip olmanın otomatik olarak sınıfsız sömürüsüz bir dünya istemeyi gerektirdiğini düşünmektedir. Buna göre hiçbir gay liberal olmayacaktır ya da Kürt olmak sosyalist olmaya eşit olacaktır!
Hiç kimse farklılığından dolayı dışlanamaz, ezilemez gibi son derece haklı görünen bir dizi ifadeden, sosyal bütünleşmeye karşı hiçbir kaygısı olmayan bir etnisist siyasetin meşrulaştırımına sıçramaktadır. Bir başka deyişle mesele Kürtlerin veya diğer etnik grupların kamusal tanınırlıklarını sağlamaktan öte, etnisiteye ait bir iktidar alanı yaratmaktır. HDP programı barış, adalet, özgürlük, eşitlik, ezilenler gibi kavramların mütemadiyen tekrarlandığı bir kavramlar geçidi izlenimi vermektedir. Bu koşullarda bir demecinde kimlik siyasetini artık bıraktık diyen Selahattin Demirtaş’ın(34) HDP programını okumadığını varsaymak zorundayız.

HDP programı, partinin farklı uluslardan tüm halkların birlikte ezenlere karşı mücadelesini savunmaktadır. Ancak ulus kavramına yüklenen anlamın etnik indirgemecilik taşıdığı görülüyor. Yani HDP’ye göre Türk ulusu, etnik olarak Orta Asya kökenli Oğuz boylarının adından başka bir şey değildir. Bu nedenle Türk olmayı bir etnik dayatma olarak gördüğünü bildirmektedir. O halde Türkiye sınırları içinde çok sayıda “ulus” bir uluslar konfederasyonu olarak yaşayacaklardır. Bu etnisist, indirgemeci ve giderek ırkçı bakış açısının hem Türkiye adını hem de bu coğrafyada yaşayan “ulusların” ortak bir adı olması gereğini sorun etmemesi mümkün değildir.

Emperyalizme karşı olduğunu bildiren parti, tüm dünya halkların üzerindeki emperyalist baskıya vurgu yapmaktadır. Programda devletler düzeyinde değil Ortadoğu, Kafkasya, Balkan ve tüm dünya halkları üzerindeki emperyalist baskıdan sözediliyor. Burada emperyalizmden kastedilenin ilk anda anlaşılan şey olmayabileceği görülmektedir. Sömürge Kürdistan tezine uygun olarak Türkiye gibi bölge ülkelerinin “emperyalist” niteliğine gönderme yapıldığı anlaşılmaktadır. Programda HDP’nin emperyalist askeri üslere ve kurumlara karşı da mücadele edeceğini bildiriyor. Ancak Kürt etnik partilerinin geleneğinde İncirlik üssü türünden Amerikan üslerine karşı bir eylem hatırlanmıyor. Emperyalizm bahsinde okun ucu ısrarla Türkiye’ye ve ulus devlet politikalarına yöneltilmektedir. Bir başka örnek olarak, Kıbrıs’tan Türk ordusunun çekilmesini istenmekte fakat AB ve Yunan devletinin politikaları için özel bir söz söylenmemektedir. HDP bu tür durumları program boyunca “her tür baskıya” karşı olmak deyiminin içine saklamaktadır.

Yeni toplumsal hareketlerin devlet iktidarını değil sosyo-kültürel kodları dönüştürmeyi hedeflediği biliniyor. Kimlik siyaseti devlete karşı sivil toplumun dönüştürülmesiyle ilgilenmektedir. Nitekim HDP liderlerinden Selahattin Demirtaş’a göre, kadınların özgürlüğü sorunu çözülmedikçe, toplumdaki ilişkiler, devlet-birey ilişkileri, emek-sermaye ilişkileri doğru çözülemez. Çünkü “egemenlik” ilişkisi zannedildiğinin aksine sınıfsal düzlemde değil toplumsal ve kültürel düzlemde üretilmekte ve oradan devlete, iktidara doğru yayılmaya başlamaktadır.(35) Demirtaş’ın egemenlik ilişkisini kadın-erkek eşitsizliğinden doğan ve oradan devlete, iktidara doğru yayılan bir ilişki olarak görmesi, klasik Foucault’cu bir yaklaşım. Mikro iktidar teorisi olarak da tanımlanabilecek olan bu görüş, direnişin sadece siyasi iktidara değil, toplumun içindeki mikro iktidar odaklarına yöneltilmesi gerektiğini söyleyen bir stratejiye sahiptir.
HDP’ye göre Suriye’de bir iç savaş yaşanmaktadır. Parti bu savaşın kimlikler konfederasyonu ile sonuçlanmasını arzuladığını bildiriyor. Parti, Rojava (Batı) Kürdistan bölgesindeki özyönetim ve özsavunma deneyimini bir devrim olarak görmektedir. Burada kimlik temelinde inşa edilmiş halk yönetiminin bölge halkları için bir demokrasi modeli olduğunu belirtilmekte ve her türlü saldırıya karşı savunulmasını enternasyonalist dayanışma gerekçesiyle istenmektedir.

Yerel halk meclislerinin özerkliğini savunan HDP, Kürt etnisitesi dışındaki kimliklerin Türkiye’nin herhangi bir bölgesinde özerk bir yerel halk meclisi kurmasına önderlik etmiş değildir. Zaten ne cinsel kimliklerin ne de diğer etnisitelerin belli bir il veya ilçede özerk yerel yönetim kurmaları çok zordur. Yani herkese özgürlük ve eşit haklar söylemi, siyasal İslamcıların demokrasisine benzemektedir. Her inanca özgürlük diyenler bir taraftan da Türkiye’nin %99’unun Müslüman olduğunu hatırlatıyorlardı. HDP’nin dönüp dolaşıp ekoloji ve tüm ezilmişler söylemini dile getirmesi, temel derdinin Kürt kimliği temelinde siyaset yapmayı meşru kılma ihtiyacından kaynaklanmaktadır. Program boyunca önce içleri boşaltılmış sonra yeniden doldurulmuş özgürlük, demokrasi, enternasyonalizm gibi kavramların bağlamlarından kopartılmış olarak arka arkaya sıralandıkları görülmektedir.

Kürt kimliğinin merkeze alındığı bir siyaset, toplumsal ve ideolojik meşruiyet oluşturabilmek için kendisini kaçınılmaz olarak tüm kimliklerin savunusu olarak sunmak zorunda kalmaktadır. Ulus devlete karşı yürütülen mücadele, genelleştirilerek devlet kurumuna karşı bir mücadele görünümü altında “devrimci” görünüme sokulmaktadır. Modern çağın temel uluslararası siyasal örgütlenme biçimi olan ulus devlet bütün kötülüklerin anası olarak ilan edilemeyince, anarşizmden apartılan kuramsal malzemelere başvurulmakta ve devletin kendisi kötü ilan edilmektedir. Anarşistler, bütün kötülüklerin iktidar ilişkilerinden kaynaklandığını savunurlar. Devlet, iktidar ilişkilerinin en yoğun olduğu kurumdur. Ancak iktidar ilişkileri devletin dışında, din, aile, siyasi partiler gibi pek çok kurumda da kökleşmiştir. Anarşistler bunların hepsine karşıdırlar. HDP, devletin olduğu yerde özgürlüğün olamayacağını savunan anarşizme gönderme yapmakla birlikte bir siyasi parti olarak örgütlenmeye devam etmektedir. Her ne kadar eşbaşkanlık uygulamasıyla, genel başkan iktidarını yatay hale getirip hiyerarşiye karşı konumlandığını anlatmaya çalışsa da, parti adını verdiğimiz örgüt iktidar ve hiyerarşi üreten bir yapıdır. Nitekim HDP’nin de bir tüzüğü ve parti disiplini vardır.

HDP programında savunulan ekolojik konfederalizm düşüncesi, anarşist bir kuramcı olan Murray Bookchin tarafından formüle edilmişti. Bookchin, insanlığın ekolojik bir yıkımla karşı karşıya olduğunu ve bunun sürdürülemez bir krize dönüştüğünü savunmaktadır. Çare ise insanlığın devletten kurtulması ve demokratik konfederalizmler halinde örgütlenmesidir. Bunun ulus devletlerin eşgüdümü anlamına gelen federasyonla karıştırılmaması lazımdır. Konfederalizm yerel yönetimlere dayalı halk meclislerinin üzerinde yükselir.(36) Sosyal refah devleti döneminin ulusal kalkınmacılığının yerini neoliberal konjonktürde demokratikleşmenin aldığı belirtilmişti. Demokratikleşme, devletin küçültülmesi kadar merkeziyetçiliğin terkedilmesini ve yerelleşmeyi de teşvik eden bir süreçtir. HDP, kimlik siyasetinin önünü açan yerelleşme ihtiyacına uygun bir ideolojik argümana duyduğu ihtiyacı anarşizmin envanterinden karşılamış görünmektedir. Ne siyasi parti şeklindeki disiplinli örgütlenme tarzı ne de yerel yönetimlerde ortaya koyduğu pratik, anarşist olmasına rağmen, kimlik merkezli siyasetin ideolojik meşruiyetine katkı yaptığını düşündüğü her türlü argümanı eklektik biçimde kullanmaktadır.

Benzer bir durum kapitalizm ve emperyalizm kavramları dolayımında da görülmektedir. Abdullah Öcalan 21 Mart 2015 tarihli Nevruz mesajında ulus devletlerin milliyetçilik temelinde etnik ve dini kimlikleri birbirine düşman ettiğini, böl ve yönet politikası izlediklerini ifade etti. İlginç bir şekilde ulus devletin bu politikasını “kapitalist emperyalizmin” son iki yüz yıllık politikası olarak sundu. Öcalan’ın mesajından nasıl olup da dünyanın bütün ulus devletlerinin, salt ulus devlet olmak vasfıyla kapitalist emperyalizm vasfında eşitlendiğini anlamak mümkün değildir. Çünkü bu yaklaşım emperyalizmin tarihsel oluşum ve gelişimine ve buradan hareketle üretilmiş emperyalizm kuramına temelden aykırıydı. PKK’nın tutarlı siyasal çizgisi, Öcalan’ın yazdığı diğer metinler ve Nevruz konuşmasının bütünü değerlendirildiğinde, okun ucunun ulus-devlete yöneltildiği görülüyordu. Ancak kendisini “sol” bir hareket olarak sunmaya çalışan PKK’nın, mücadelesini “emperyalizme ve kapitalizme” karşı bir mücadeleymiş gibi konumlandırmaya çalıştığı anlaşılmaktaydı. Keza silahlı mücadele yürüten bir örgüt olması hasebiyle son derece sıkı disiplin uygulayan PKK’nın gerek Öcalan’ın gerekse PKK yöneticilerinin ağzından devletsiz toplum, ekolojik konfederalizm vs. argümanları ile konuşmaları, kimlik siyasetinin nelere kadir olduğunu göstermesi bakımından ibretliktir.

Kimlik siyasetinin toplumsal bütünleşme sorununa karşı ilgisiz olduğuna değinilmişti. Gerçekten kamusal alanda anadilinin kullanımını yaygınlaştırmak amacındaki HDP, Kürtçe, Çerkesçe veya Arnavutça anadil eğitimi görmüş kimselerin kamusal alanda da bu anadillerini kullanmalarını istemektedir. Bu durumda bütün Türkiye’nin kamusal alanda birbirlerinin dillerini bilmelerinden başka bir ortak anlaşma yolu kalmamaktadır. Nitekim yaşadığı bölgede anadilde eğitim alarak Tıp Fakültesi bitirmiş bir gencin sözgelimi Tekirdağ Devlet Hastanesi’nde görev yapabilmesi için Türkçeyi de öğrenmiş olması kadar, o yöre halkının Kürtçe öğrenmiş olması da gerekebilecektir. Açıkça anlaşılmaktadır ki, Kürtçe ya da Çerkezcenin bu saatten sonra Türkiye’de bir ortak anlaşma dili düzeyine ulaşması mümkün olmadığına göre, HDP Kürtlerin sosyal bütünleşmeden koparılması temelinde siyaset üretmektedir. ABD’de yaşayan Türk sanatçısı Latif Bolat, anadilde eğitimin (anadil eğitimi ile karıştırılmamalı) bir etnik grubu, toplumsal bütünleşmeden nasıl alıkoyabildiğini ve toplumsal fırsatlar açısından nasıl dezavantaja dönüşebildiğini çok etkili bir biçimde örneklemiştir.(37)

Kimlik siyaseti: Yurttaşlıktan kaçış

Alman düşünür Hannah Arendt faşizmin izlediği etnik ayrımcılık siyaseti karşısında kimliğini ortaya koymanın bir yurttaşlık eylemi olduğunu söylemişti. Şüphesiz Arendt’in soykırımcılığa karşı duruşu ile kimlik siyasetlerinin ortak ulusal-toplumsal değerlere ilişkin önerileri aynı zeminde yer almaz. Çünkü kimlik siyasetleri bir kültürel Balkanizasyon önermek suretiyle yurttaşlığın zeminini ortadan kaldırmaya yönelirler. Kimlik siyasetini bir “yurttaşlıktan kaçış” hareketi olarak tanımlamak mümkündür. Kimlik siyasetinin kendisini ne kadar demokrasi ve yurttaşlık hakları bağlamında tanımlarsa tanımlasın, savunduğu kimlikler konfederasyonu biçiminde örgütlenmiş bir toplum hedefinin yurttaşlığın zeminini ortadan kaldırdığına şüphe yoktur.
Kimlik siyaseti tartışmasında iki boyutu birbirinden ayırmak gerekir. Birincisi insanların kendilerini çeşitli alt kültürlerin bir parçası olarak görmeleri, bunu ilan edebilmeleri ve örgütlenebilmeleri hakkının kabulüdür. Her toplumda çok sayıda etnik, dini, kültürel vs. alt grup vardır ve toplumsal gelişme sürecinde yeni yeni alt kültürler ortaya çıkmaktadır. Bunların bastırılması ve tek tip bir toplumun yaratılmaya çalışılması hem boşunadır hem de yanlıştır. Bu açıdan kimliklere özgürlük talebi özgürlükçü bir boyut içerebilir. Ancak konumuzu oluşturan esas yön, yurttaşlık siyasetinin karşısına bir seçenek olarak çıkarılmış olan kimlik siyasetinin kendine özgü nitelikleridir. İkinci boyut, bir kimlik grubunun haklarının tanınması mücadelesi ile kimlik siyasetinin aynı şey olmamasıdır. İnsanın kendisini kamusal alana sunuşunu indirgenmiş bir kimlik üzerinde kurgulamak iki açıdan eleştiriye açıktır. Öncelikle bir insanın kendini gerçekleştirmesi ve özgürleşmesi doğuştan getirdiği atfedilmiş özellikleriyle değil sonradan kazandığı yetenekleriyle ilgili bir gelişme ve açılmayı anlatır. İkinci olarak, kimlik siyaseti toplamda daha özgür bir toplumsal düzen kurabilecek insanları ötekileştirilmiş gruplara böler ve sınıf kimliğini ve birliğini imkânsızlaştırır. İkinci haliyle kimlik siyaseti Amerikalı muhafazakâr teorisyen Huntington’un medeniyetler çatışması tezlerinin doğrulanmasına hizmet eder. Çünkü dünyaya dinler, mezhepler ve etnisiteler üzerinden bakan kitlelerin çatışması kaçınılmazdır.

Kimlik siyaseti eleştirisi, özünde topluma kimler olarak katılacağımız sorununa ilişkindir. Kendimizi topluma cinsel, biyolojik, etnik ya da kapsayıcılığı son derece sınırlı bir sosyo-kültürel varlık olarak mı sunacağız yoksa kazanılmış statülerimiz ile mi? Bu açıdan kimlik siyaseti özellikle cinsel kimlikler üzerinden özcülük yapmakla eleştirilmiştir. İnsanların kimliklerini edinmelerindeki sosyal koşullara hiç değinmeyen ve salt psikolojik, bireysel varoluşlar üzerinden ilerleyen bir kimlik siyaseti boyutu bulunmaktadır. Şüphesiz sözkonusu özcülük eleştirisi, cinsel kimliğin doğuştan geldiği durumlar için geçerli sayılamaz. Bazı insanlar genetik ya da başka faktörler sonucu kadın ve erkek kimliklerinin dışında cinsel kimliklere sahip olmaktadırlar. Ancak konumuz açısından etnik, mezhepsel, kültürel vs. kimliklerin özcülük boyutuna taşınması esas sorunu oluşturmaktadır. Öte yandan kimlik siyaseti, insanların mensup oldukları kolektif kimlik grupları ile ilişkilerinin bağlamsallığını görmezden gelir. İnsanların belirli bir kimlik grubu ile kurdukları aidiyet ilişkisi, “onların pasaportları, doğum yerleri, konuştukları dil, mensup oldukları din, ırk ya da kökenden bağımsız olarak, “öteki”nce algılanmaları ile kendilerini ne olarak hissettikleri arasındaki ilişkinin kırılma noktalarında ortaya çıkmaktadır.”(38)
Kimlik siyasetinin yükselişi genellikle ulus-devletlere mal edilmiştir. Buna göre ulus devletler uyruklarını ortak bir kimlik içinde toplar ve onların milletleşme öncesi kolektif kimliklerini unutmalarını ister. Bu mümkün olmadığı için, yani bir toplumu tek bir milletin kimlik şemsiyesi altına toplamak mümkün olmadığından, kimlik siyasetleri ortaya çıkar. Bu açıklama tarzı, neden ulus-devletin ortaya çıktığı tarihle, kimlik siyasetinin ortaya çıkmasının koşut olmadığı sorusunu cevaplamaz. Eğer kimlik siyaseti, milli kimlikler etrafında toplanma projesinin başarısızlığının sonucuysa, neden ortaya çıkmak için 1960’ların sonlarını beklemiştir? Etnik kimlik ve mezhepçilik siyaseti, son tahlilde küreselleşme-ulus devlet çelişmesine oturur. Ulus-devlet düşmanlığı üzerinden küresel mali sermayenin yedeğine giren kimlik siyasetlerinin özellikle solculuk iddiası ile yan yana gelmesi imkânsızdır.

Siyasal bir kuruluş olarak ulus, modernitenin bir ürünüdür. 16. yy.’dan başlayarak kapitalizm ve onun egemen sınıfı olan burjuvazi siyasal meşruiyet çerçevesini ulusal egemenlik kuramına bağlı olarak ulus düşüncesinde ve ulus-devlet formunda kurmuştur. Ulus-devlet Fransız Devrimi ile yayılan tarihsel-sosyolojik bir kategoridir. 16. yüzyılda Batı’nın egemen üretim biçimi haline gelmeye başlayan kapitalizm, 18. yüzyıldaki siyasal kurumlaşma sürecinde ulus’u devlet iktidarının meşruiyet temeli yapmış ve ulus-devlet formunu icat etmiştir.(39) Ulus-devlet ve demokrasi kavramlarının insanlığın kalıcı gündemine büyük burjuva devrimleri yoluyla ve kapitalizm, serbest rekabet, ulus, milliyetçilik, milli egemenlik, birey, insan hakları, parlamento vb. kavramlarla bir organik bir bütünlük içerisinde girdiği görülür. Bu kavramların ideolojik ve kuramsal temelini Aydınlanma düşüncesi oluşturur. Aydınlanmanın hedefi cemaatlere, yörelere, kimliklere ya da bireylere göre ayrı ayrı uygulanan hukuk yerine, bütün ülke sathında keyfilikten, kısmilikten ve kişisellikten uzak biçimde herkese eşit uygulanacak bir hukuk birliği kurmaktır. İşte kanunlar önünde eşit muamele gören insanlara yurttaş, yurttaşlardan oluşan birliğe de ulus denilmiştir.(40) Yurttaşlık ve ulus arasındaki bağ, kimlik siyaseti tarafından kopartılmaktadır. Çokkültürlü konfederatif bir toplumun çok hukuklu olması kaçınılmazdır ki bunun yurttaşlar toplumu olarak adlandırılması artık mümkün değildir.

Kimlik siyasetinin yükselişine yol açan etmenlerden bir diğeri hiç şüphesiz batı uygarlığının bir süredir yaşamakta olduğu krizdir. Yükselen her sistem insanları toparlar, umudu ve yaratıcı enerjiyi teşvik eder. Çöken her sistem dağıtır ve yozlaşırken yozlaştırır. Batıda kimlik siyasetine kaçış, bir yozlaşmanın dışa vurumudur. Ne olduğunun ve ne anlama geldiğinin anlaşılabilmesi için batıda tüm diğer yozlaşma faktörleri ile birlikte düşünülmesi gerekir. Batıda toplumsal yozlaşmanın diğer görünümleri arasında yaratıcılık kapasitesini ortadan kaldıran uyuşturucu, psikolojik sorunlar, adi suçlar, yabancılaşma, atomizasyon, sosyal ilişkilerin süreksizleşmesi ve ailenin çözülmesi gibi etmenler sayılabilir. Toplam olarak bakıldığında kamusal insanın çöküşüne yol açan bu kriz faktörlerinin, yurttaşlıktan kimliklere kaçışı teşvik eden toplumsal zemin olduğu söylenebilir. Bu sonuncusunun anlamı kimliklere kaçışla birlikte düşünülmelidir.
Kimlik siyaseti kendi taleplerini demokratiklik kılıfında sunmaktadır. Ancak kimlik siyasetinin damga vurduğu yerlerde demokrasinin zemini olan müzakere imkânı ortadan kalkmaktadır. Çünkü kimlikler müzakere edilemezler. Bir Kürt partisi ancak Kürtlerin varlığı kadar büyüyebilir. Kürdün Kürt partisine, Alevi’nin Alevi partisine oy vermeye başladığı bir “demokraside” kimlikler esnemeyeceği için siyaset tıkanır, müzakere zemini ortadan kalkar. İkinci olarak, kimlik siyaseti, siyasi partileri kamusal sorunların esasına yabancılaştırmaktadır. Örneğin HDP’nin dünyasında toplumsal bütünleşmeyi sağlamak veya ülkenin bilim politikası üzerine düşünmek esası oluşturmaz.

Türkiye’de etnik kimlik siyaseti yürütenlerin yakın dönem Cumhuriyet tarihini ele alış tarzları idealist bir karakter taşımaktadır. Cumhuriyeti kuranların tasarladıkları vatandaşlık modelini de, o modelin inkârına karşı yürütülen demokratik mücadeleyi de görmezden gelen, düzleyici bir tarih okuması yapmaktadırlar. Bunun nedeni, gerçeğe sadakatin gerektirdiği bilimsel titizliğe ihtiyaç duyulmamasıdır. Bunun yerine bir Kürt ulusu tarihi yaratmaya çalışmaktadırlar. Sözkonusu çaba kaçınılmaz olarak “onlar” kategorisi içindeki her kesimin ve her olayın Kürt karşıtı olarak nitelendirildiği romantik bir tarih okumasına yol açmaktadır.

Eğer Kürt etnik partilerinin programlarında iddia edildiği gibi bütün mesele bütün kimliklerin eşit koşullarda varlığı ise siyasal alanda rekabet etmek anlamsızlaşmaktadır. Bir etnik kimliğin siyasal alana çıkmasının ideolojik dili sadece milliyetçilik olabilir. Nitekim Kürt partileri diye tanınan partiler ulusal karakter taşıdıkları iddiasını güçlendirebilmek için “Türk” vasfıyla tanımladıkları sol partiler ile ittifak etmeye özen göstermektedirler. Bu durumda Kürt partileri açıkça Kürt etnisitesi temelinde siyasi yapılar kurmaya yönelmiş milliyetçi partiler olmaktadır.

Almanya’daki Türklerin durumu sözkonusu olduğunda Alman toplumu açısından asimilasyon veya entegrasyon ihtiyacından sözedilebilir. Kürtler ve Türkler sözkonusu olduğunda ise ikisi de geçerli değildir. Bunlar zaten uluslaşma adına önemli mesafe katetmiş gruplardır. Ortada birbirlerine yabancı iki unsur olmadığından, bütünleştirme diye bir ihtiyaç da yoktur. Sorun, Kürtlerin sosyo-kültürel varlıklarının tanınması, geliştirilme kanallarının açılması ve bu kazanımların hukukileşmesi olayıdır. Yani bir demokratikleşme meselesidir. Türkiye Cumhuriyeti, emperyalizme karşı verilen Kurtuluş Savaşı ile kuruldu. İşgalci güçlere karşı bütün kolektif kimliklerin dayanışma içinde hareket etmesi, imparatorluk kültürünün yarattığı tarihsel arka plan, Anadolu’nun tarih boyunca kavimler kapısı olması ve devletin kuruluşuna önderlik eden Türklerin heterojen bir topluluk olması gibi faktörlerin sonucu Türk ulusu devrimci ulus anlayışı doğrultusunda inşa edildi. Atatürk’ün söylemlerinde, devletin kurucu belgelerinde ve dönemin uygulamalarında Cumhuriyet’in Fransız modeli bir uluslaşma yoluna girdiği görülmektedir. Ne mutlu Türküm diyene sözünde yansıyan veya Türk Dil Kurumu genel sekreterliğine Agop Dilaçar (Martayan)’ın atanmasında gözlenen tutum sözleşmeye dayalı devrimci ulusun inşa edilme iradesidir.
Türk ulusunun etnik fay hatlarının derinleşmesine yol açan neden, iktisadi bütünleşmenin sürdürülememesi oldu. Planlı ekonomi ve devletçilik, bölgeler arası dengeli kalkınmayı sağlayabilirdi. Bunun olmaması Kürtlerin kimlik siyasetinin etkisine girmesini kolaylaştırdı. 12 Eylül’ün solu tasfiye ederek mezhepçiliği ikame etme politikası da kimlik siyasetini teşvik eden bir uygulama oldu. Kürtlerin varlığını inkâr eden politikalar, ulus-devlet prensibinin kendisine teşmil edilemez. Ulus-devletleri zayıflatmaya çalışan esas gücün küresel mali sermaye olduğu koşullarda, etnik ve dini özgürlükler adına cephesini ulus-devlete dönen bir akımın doğal müttefiki emperyalizm olacaktır. PKK’nın tarihi ve Körfez Savaşı sonrası eylemleri bu açıdan yeterince öğreticidir.

Türkiye’de etnik kimlik siyaseti neoliberalizme karşı bazı muhalif göndermeler yapmakla birlikte, hem siyasal konumlanış hem de programatik ilkeler düzleminde neoliberalizmin “sol” muhalefet talebini karşılamaya yönelmiş görünmektedir. Etnik kimlik siyaseti, özgürlük ve demokrasi talebini kimlikler zeminine indirgemek suretiyle yeni toplumsal hareketlerin özelliklerini birebir yansıtır. Devletçiliğe ve kamu ekonomisine karşıdır. Özelleştirmeyi savunur. Uluslararası emperyalist sistemden çıkmayı öngören bir devrim programı yoktur. Aksine bölge ülkelerini “emperyalist” olarak tanımlamak suretiyle batı emperyalizmini müttefik olarak algılar. İktidarı yapısal olarak kötü bir olgu olarak niteler. Bu nedenle iktidarı azaltmak, yaymak, toplumsal ilişkileri iktidarsızlaştırmak adına partilerinde eşbaşkanlık uygulaması yapar. Bu vasfıyla neoliberalizmin güdümlü muhalefet ihtiyacına cevap verir. Ancak bu esnada, siyasi parti disiplininden ve silahlı bir örgütten meşruiyet kalıpları içinde bahsetmeyi sürdürür. Bu durum, hareketin, gerçekte kendisine kimlikler düzleminde tanımlanmış bir ulus-devlet kurmaya yöneldiğini fakat ideolojik bunalımını batı liberal sol literatüründen kotarılmış anarşist kuramlarla aşmaya çalıştığını gösterir.

Etnik kimlik siyaseti, küreselleşme-ulus devlet çelişmesinde açıkça dünyayı küreselleştiren güçlerden yana konumlanmıştır. HADEP’den HDP’ye uzanan süreçte insan haklarının uluslararasılaşması vurgularından başlayarak Kürt sorununun çözümüne batı devletlerini çağıran çizgi izlenmiştir. Ulus-devletin kimliklerin inkârına dayanan gayrimeşru bir yapı olduğunun kuramsal savunusu üzerinden, emperyalizmin dünyayı küreselleştirme saldırısına destek verilir. Ancak bu durum, bir ülkenin emperyalizmden bağımsız olması ile o ülkede demokrasinin kurulabilmesi arasındaki ilişkiyi birbirinden koparmakla sonuçlanır. Emperyalizm çağında demokrasi, bir ulusal bağımsızlık meselesine dönüşmüştür. Oysa kimlik siyaseti, hem demokrasi öncesi feodal kimliklere salt kimlik oldukları için özgürlük istemek ve onların kamusal görünürlüklerini meşrulaştırmak hem de ulus-devletin erozyonunu ileri bir hareket olarak görmek suretiyle demokrasinin mümkün zeminini ortadan kaldırır.

Dipnotlar
1) Halil İnalcık, Tarihçilerin Kutbu, “Halil İnalcık Kitabı”, Söyleşi: Emine Çaykara, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İst., 2005, s.70
2) https://en.wikipedia.org/wiki/Identity_politics
3) Nuri Bilgin, Kollektif Kimlik, Sistem Yayıncılık, İstanbul, 1995, s.177
4) Kenan Çayır, “Toplumsal Sahnenin Yeni Aktörleri: Yeni Sosyal Hareketler”, Yeni Sosyal Hareketler (iç), Yay. Haz. Kenan Çayır, Kaknüs Yay., İst., 1999, s.15
5) AlbertoMelucci, “Çağdaş Hareketlerin Sembolik Meydan Okuması”, Yeni Sosyal Hareketler (iç), Yay. Haz. Kenan Çayır, Kaknüs Yay., İst., 1999, s.102
6) Kenan Çayır, agm, s.29
7) Agm, s.16
8) Gencay Şaylan, Değişim, Küreselleşme ve Devletin Yeni İşlevi, İmle Kitabevi Yay., Ankara, 2003, s.133.
9) Claus Offe, “Yeni Sosyal Hareketler: Kurumsal Politikanın Sınırlarının Zorlanması”, Yeni Sosyal Hareketler (iç), Yay. Haz. Kenan Çayır, Kaknüs Yay., İst., 1999, s.55
10) Claus Offe, agm, s.79
11) Hayriye Erbaş, Mustafa Kemal Coşkun, “Sınıf Kimliğinden Kültürel Kimliğe: Fark/Kimlik Politikalarının Yükselişi”, Fark/Kimlik Sınıf (iç.), Der. Hayriye Erbaş, EOS Yay., Ankara, 2007, s.17
12) https://en.wikipedia.org/wiki/Identity_politics
13) Simten Coşar & Aylin Özman, “Siyaset, Demokrasi ve Kimlik-Fark-Tanıma Politikaları”, Doğu Batı, sayı: 23, 2003, ss.105-117, s.109
14) Hayriye Erbaş, Mustafa Kemal Coşkun, agm, s.11 Laclau ve Mouffe bu görüşlerini 1985’te yazdıkları Hegemonya ve Sosyalist Strateji (çev. Ahmet Kardam/Doğan Şahiner, Birikim Yay, İst.,1992)’de savundular. Amaçları geleneksel solun eşitlikçilik adına özgürlükleri feda ettiğini iddia ettikleri tutumundan kendisini ayıran bir radikal demokrat ve özgürlükçü sol çizgiyi inşa etmekti. Fakat 1990’larda postmodernizmin kimlik siyasetini mantıksal sınırlarına kadar götürmesi ve tikelliği mutlaklaştırması özgürlükçü sol bir siyaseti hiçbir şart altında savunulamaz hale getirdi. Laclau 1996’da yazdığı kitabında bu kez evrenselci özgürlük arayışı ile tikel kimlik siyasetini eklemlemenin yollarını arıyordu. Bkz. Ernesto Laclau, Evrensellik, Kimlik ve Özgürleşme, çev. Ertuğul Başer, İletişim Yay., İst., 2000
15) Bozkurt Güvenç, Türk Kimliği, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1993, s.8
16) Cengiz Güleç, Türkiye’de Kültürel Kimlik Krizi, V Yay., Ankara, 1992, s.15
17) Nuri Bilgin, age, s.63
18) Age, s.62
19) Bozkurt Güvenç, age, s.11
20) Doğu Ergil, Siyasetini Arayan Ülke, Can Yay., İst., 2000, s. 62
21) Bozkurt Güvenç, age, s.433
22) Age, s.5
23) Age, s.6
24) Age, s.7
25) Mehmet Ali Kılıçbay, Cumhuriyet ya da Birey Olmak, İmge Kitabevi Yay., Ankara, 1994, s.198
26) Nuri Bilgin, age, s.7
27) Doğu Perinçek, Eşcinsellik ve Yabancılaşma, Kaynak Yay., İst., 2000, s.46
28) Simten Coşar & Aylin Özman, agm, s.109
29) Bozkurt Güvenç, age, s.13
30) Claus Offe, agm, s.65
31) Agm, s.65
32) Bkz. İsmail Beşikçi, Devletlerarası Sömürge Kürdistan, Alan Yay., İst., 1990, s.11
33) Mehmet Bedri Gültekin, İkibinlerin Eşiğinde Kürt Sorunu, Kaynak Yayınları, İst., 1993, s.52-54
34) http://www.turkiyegazetesi.com.tr/gundem/231038.aspx
35) http://t24.com.tr/yazarlar/hakan-aksay/demirtas-chp-akilli-davransaydi-bu-sene-akpye-karsi-halk-iktidari-kurardik,11345
36) Murray Bookchin, Toplumu Yeniden Kurmak, çev. Kaya Şahin, Metis Yay., İst., 1999, s.17
37) http://www.aydinlikgazete.com/gundem/kaliforniadan-diyarbakira-bir-dil-hikayesi-ikinci-resmi-dil-olarak-ispanyolca-ve-kurtce-h52589.html
38) Suavi Aydın, Kimlik Sorunu, Ulusallık ve “Türk Kimliği”, Öteki Yay., Ankara, 1998, s.57
39) Ali Yaşar Sarıbay, “Küreselleşme, Postmodern Uluslaşma ve İslam”, Küreselleşme, Sivil Toplum ve İslam (iç), Der: E. Fuat Keyman ve A. Yaşar Sarıbay, Vadi Yay., Ank., 1998,, s. 14-15
40) Suavi Aydın, age, s.35