Mehmet ULUSOY
Teori DERGİSİ – Kasım 1998
Bilge, yüce varlığın seyrine dalar
Gafil ise onda dostluk, düşmanlık arar
Deniz deniz olduğu için dalgalanır
Çöpe sor, hep onun içindir dalgalar.
Ömer Hayyam
Şeriatçı kesimin “liberal’leri, ülkemizde kökü 150 yıllık geçmişe dayanan Aydınlanma
ve modernleşmeye karşı mücadelelerinde, daha inandırıcı ve “bilimsel” olabilmek için, son
yıllarda yaygınlaşan ve moda haline gelen postmodernizmi keşfettiler. Birçok açıdan bu,
kaçınılmaz bir buluşmaydı. Böylece “çağdaş”, “özgürlükçü”, “demokrat” bir “İslami yaşam”
iddialarını laik aydın çevrelere de benimsetebileceklerini umuyorlar. Feodal-İslami değer ve
kavramların günün ihtiyaçlarına cevap veremediğinin de bir itirafı olarak, o çok karşı
oldukları Batı’nın ürettiği ne kadar değer varsa ödünç alarak Derviş Mehmet kafasının üstünü
kurnazca örtmeye çalışıyorlar.
Yeni Dünya Düzeni’nin ve küreselleşmenin felsefi ve kültürel-sanatsal bir açıklaması
olan postmodernizme şeriatçıların bir can simidi gibi sarılmaları son derece anlamlı ve
öğreticidir. Liberal şeriatçılar bunu seçerken, bir yandan ekonomik ve toplumsal temelleri
yıkılmış bir ideolojiyi, ortaçağ ideolojisini, emperyalist burjuvazinin ürettiği yeni ambalajlar
içinde piyasaya sürdüğü fikirlerle canlandırıp ayakta tutmaya çalışıyorlar; diğer taraftan
yükselen Cumhuriyet Devrimi güçlerine karşı, küreselleşmeye övgüler düzerek, Batı’nın
önünde diz çöküp “demokrasi”, “insan hakları” için yardım arıyorlar. Özellikle, İslami hâlâ
bağnaz bir şekilde savunan bazı küçük gruplar dışında, Nurculuğun bugünkü devamı
Fethullahçılar gibi Fazilet Partisi’nde toplanan tarikatlar da bazı nüans farklarıyla aynı yolu
izliyorlar. Böylece 21. yüzyıla girerken umutsuz -ki iktidar olma umudunu yitirmişlerdir- bir
restorasyon çabasına girmişlerdir. Nasıl bir restorasyon? Çağın karşı konulmaz ekomomikteknolojik
ve toplumsal gerçekleri karşısında, emperyalizmin en gerici silahlarına sarılarak
durulabilecek en geri mevzilerde tutunma, görünüşte çağdaş, ama gerçekte ise şeriatçı
karakteri koruyan ikiyüzlü demagojik bir kimlikle yeniden yapılanma ve kendini tanımlama…
Bu “İslami modernleşme”nin ya da restorasyonun motorunu da “sivil toplum” örgütleri olarak
tarikatlar oluşturuyor. Beslendikleri toprak ayaklarının altından kayan bütün gericilerin
yaşadıkları bir açmazdır bu.
Şeriatçılıkla postmodernizm nasıl buluşuyor? Başka bir deyişle postmodernizmin
hangi tezleriyle şeriatçılar moral buluyor, kendine güven kazanıyorlar? Postmodernizmin
fikirlerine bazı yönleriyle katılmıyor olsalar da, liberal şeriatçıları onunla buluşturan temel
eksen, Aydınlanmaya karşı düşmanlıktır.
Bunu en iyi ifade eden kavram, bütün postmodernistlerin, sivil toplumcuların değişik
biçimde kullandıkları “aydın despotizmi” ya da “ aydınlanma despotizmi”dir. Şeriatçıların
liberal kesiminin en tanınmış sözcüsü Ali Bulaç’a göre, “bugün bütün dünya için söz konusu
olan modernizm, Batı’ya özgü bir kavram olarak kendini, diğer kültürlerden üstün olma
özelliğiyle ayırt eder… Bu üstünlüğü makul kılan temel varsayımlar ise, l8. yüzyıldan bu
yana tabiat ve sosyal bilimlerin hareket noktalarını teşkil eden gelişme, büyüme, kalkınma
ilerleme gibi kavramlardır.”(1) “Batı’da marjinaller (postmodernistler, NB) bireyi ve toplumu
sıkı sıkıya denetleyen modernizme, bilimsel despotizme, devletin yaygın, fakat ceberut
konumuna, özerk ve objektif kurumlara karşı çıkarken, teknoloji, bilim, modern hurafe ve
yıkıcı araçlara muhalefet ederken… Türkiye ve benzeri İslam ülkelerindeki marjinaller,
modernizmin militanları ve kendi toplumlarının düşmanlarıdırlar.”(2) Ali Bulaç’ın sözünü ettiği
bizdeki marjinaller Kemalistler ve sosyalistlerdir, yani aydınlardır. Onlara göre aydınlar,
modern Batının birer ajanı”dır ve “halkın kültüründe ve gündelik hayatında derin kök salmış
geleneksel unsurları çözmek, vandalist duygularla darmadağın etmek için topluma ve halka
karşı saldırı üstüne saldırı düzenlemektedirler.(3)
Postmodernizm ise, Bulaç’a göre, Müslümanlar açısından kullanışlı, bütün entelektüel
ve kültürel argümanları Batı’dan alan laik aydınlar için ise cesaret kırıcı, hatta yerine göre
mide bulandırıcı bir konu görünümündedir.
Osmanlı idari ve ekonomik reformlarının, 18. yüzyılda Avrupa’da yukarıdan aşağıya
ulusal devletlerin temellerini atan merkezi imparatorlukların (Almanya’da II. Frederik,
Rusya’da Korkunç İvan) Aydınlanmacı despotizminden doğrudan esinlendiğini belirten Şerif
Mardin, daha tarihi bir perspektif kazandırarak ele alıyor kavramı: “Osmanlı laik bürokrasi
topluluğu, politikaların hazırlanması ve yürütülmesinde yüksek rütbeli ulema ile işbirliği
yapmış olmasına rağmen, uzun süreden beri birtakım meselelerde onlarla aynı fikri
paylaşmıyorlardı. Laik bürokrasi, 19. yüzyılın başlarında, artık değişimi başlatabilecek bir
güce ulaştı ve Avrupa aydınlanma despotizminin bir süre kullanmış olduğu idari kurumları ve
iktisadi saikleri Türkiye’ye getirmeyi hedef alan bir program başlattı.4” Neoliberallerin ve
şeriatçıların akıl hocası Şerif Mardin’e göre, Fransız Devrimi ile doruğuna ulaşan
Aydınlanmacı despotizm, 20. yüzyılda iki ana kola ayrılmıştır: Birincisi, “Türk laik
seçkinlerine güç kazandıran”, Avrupa’da modası geçmiş Aydınlanmış despotizm ve laik
jakobenizm; ikincisi ise, faşizmdir.(5)
Özellikle İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Batı liberal burjuvazisinin sosyalizme karşı
ideolojik bir propaganda silahı olarak kullandığı “totalitarizm”, yanına faşist diktatörlükleri de
katarak, bu tarih ve sınıf dışı yaklaşımı somutlaştırma çabasıdır. Bugün bu tanımlamanın
içinin “otoriterlik”, “despotluk”, “monolitiklik”, “merkeziyetçilik” gibi kavramlarla
çoğaltılarak sürüyor olması, emperyalist-liberal burjuvazinin ikiyüzlülüğünü, asıl hedefin ise
sosyalizm olduğunu kanıtlar. Aynı sivil toplumcu ve neoliberal çevreler, bütün çağdaş
devrimlerin vazgeçilmez doğası olan toplumu yukardan aşağı jakobence yeniden
yapılandırmasını, düzenlemesini ve planlamasını, “toplum mühendisliği” kavramını
kullanarak eleştiriyorlar. Şerif Mardin’e göre bu, Tanzimat’tan bu yana bütün Batıcı aydınların
seçkinci çizgisidir. “İdeal anlamda bu, kuruluşunu insanlık düşüncesine borçlu olan bir ahlaki
evren, dinle devlet ilişkilerini koparma kararlılığı, sıradan halk değil entelektüeller tarafından
belirlenen bir toplum görüşü, ” ‘düzen’ ve ‘ilerleme’nin kaçınılmazlığına inanç anlamına
gelir…”
Yine Ali Bulaç, İslamın siyasi ve kültürel tarihini kolayca görmezden gelerek (İslam
devletlerinde islamı kabul etmeyen azınlıklara özel bir haraç vergisi uygulandığını inkâr
ediyor) kendini tarihin dışına çıkarıp, tarihte ilk defa Aydınlanmanın modern devletinin
farklılıklara son vermek istediğini, bütün dünyada var olan geleneklere amansız bir mücadele
başlattığını ileri sürüyor.(6)
Aynı çevrenin tanınmış yazarlarından Mehmet Metiner, son zamanlarda sık sık
gündeme getirip tartıştıkları yapay bir cumhuriyet ve demokrasi karşıtlığını vurgulayarak,
Aydınlanmacı despotizmi cumhuriyetçi despotizmle genişletiyor. Ve bugün siyasal olarak
ulus-devleti yıkmak isteyen küreselleşmenin ve onun kültürel cephedeki kolu olan
postmodernizmin erdemlerini selamlıyor: “Cumhuriyetçi siyasal kültürde farklılıklar ‘öteki’
bağlamında zararlı addedilir. Demokratik siyasal kültürde ise, farklılıklar çoğulculuğun bir
gereği olarak zenginlik nedeni sayılır. Cumhuriyetçi siyasal kültürel ‘tek tip yurttaş’ ve ‘tek tip
toplum’ projesini içkindir. Bu yüzden farklı kimlik siyasetlerini ‘bölücü’ telakki eder. Oysa
demokratik siyasal kültür ‘farklı birey tjpleri’nden oluşan ‘farklı toplum kümeleri’ni olduğu
gibi kabul eder, onları ‘değiştirme’yi ve ‘dönüştürme’yi öngörmez.
“Cumhuriyet ulus-devleti öngörür. Demokrasi ise ulus-devlet projesini öngörmez,
devlet eliyle ‘ulus inşa’ etme çabalarını da dışta tutar. Toplumda var olan ‘heterojen etnikliği’
veya farklı etnisiteleri olduğu gibi muhafaza eder.”(7)
Sözleşme dergisinin bir başka yazarı bu “modası geçmiş” Aydınlanma geleneğine
karşı “Batılı aydınların açmış oldukları mücadeleye” büyük bir sevinç duyarak sıkı sıkı
yapışırken, şeriatçıların hangi çürümüş felsefe ve ideolojiye yaslanmaya çalıştıklarını kuşkuya
yer bırakmayacak bir şekilde gösteriyor bize: “Günümüzde Aydınlanma felsefesi, Batılı
entelektüeller tarafından yıkıcı eleştirilere maruz bırakılmaktadır. Ulus-devletlerin ön siyasal
örgütlenmesi olan klasik demokrasi anlayışı da terk edilmeye başlanmıştır… Postmodern
bakışta, yeni bir siyasal örgütlenme ileri sürülmektedir. Kuşkusuz bu örgütlenme, tekil bir
egemen ‘ulus’ anlayışını aştığı gibi dinle çatışmacı bir ilişkiyi de sorgulamaktadır.”(8)
Despotluğun İkili Karakteri
Görüldüğü gibi, Aydınlanma despotizmi, burada anahtar bir kavramdır. Aslında
saldırının hedefi aydınlanma düşüncesidir. Despotizm ise, onlar için bir olumsuzlama sıfatı
olarak kullanılsa da, sınıf mücadelelerinin tarihi perspektifinden bakıldığında, devrimci
sınıfların ve güçlerin gericilere karşı, buradaki somut anlamıyla aydınlanmacı jakobenizmin
ortaçağın güçlerine karşı uyguladığı bir zor olarak olumlu, tarihi ilerleten, insanlığı
özgürleştiren bir niteliğe sahiptir. Diğer yandan, üretici güçlerin gelişmesini; bilimin
gelişmesini ve insanlığın özgürleşmesini engelleyen emperyalizmin ve feodalizmin
uyguladığı despotizm ise gericidir, baskıcıdır, yıkıcı ve tahrip edicidir.
Daha da somut ifade edersek, 1648 İngiliz Devrimi ile başlayan Amerikan Devrimi,
Büyük Fransız Devrimi, Kemalist Devrim ve diğer modern burjuva devrimlerinin Jakoben
mirasını devralan Bilimsel Sosyalizm’dir, asıl hedef. Çünkü jakoben burjuva devrimlerinin
mirasını çağımızda işçi sınıfı önderliğindeki ulusal demokratik devrimler ve sosyalist
devrimler devralmıştır. Burada despotizmin hangi anlamda ve amaçta kullanıldığı da
anlaşılıyor. Despotizm kavramı, tarihinden ve maddesinden kopartılıp, günümüzde doğru
yanlış her şeye yüklenerek onun üzerinde geçici de olsa kolayca zafer kazanmanın sihirli bir
kavramı olarak kullanılıyor.
İnsan haklarının ve özgürlüklerin en büyük düşmanı, çağdaş ideolojik, siyasi ve
ekonomik ölçülerle düşünürsek dünyanın en gerici despotu ABD emperyalizminin insan
hakları ve özgürlük savunucusu kesildiği günümüzde, kavramların en zıt içeriklerde nasıl
kullanıldığı açıktır. Keza Türkiye’nin gericileri, ikiyüzlü bir şekilde Aydınlanma despotizmini
tam zıddı anlamda, gerici ve baskıcı kullanırken, feodal despotizmin tipik temsilcisi II.
Abdülhamit’e bu sıfatı yakıştırmaktan özenle kaçınıyorlar. Arsızca bir demagojiyle Osmanlıyı
ilerici, Cumhuriyet Devrimi’ni gerici yapabiliyorlar. Her şeyin pelteleştiği, şekilsizleştiği,
kavramların içeriğinin boşaltılıp hiçbir etik kaygı taşımadan en zıt içeriklerle doldurulduğu
günümüzde despotizm, otorite, seçkin, gibi kavramlar en etkili suçlayıcı kavramlar olarak
kullanılabiliyor. Ancak kazın ayağı hiç de öyle görünmüyor.
Belli bir tarih bilinci ve sorumluluğu olan birisi için, sorunun, tarihin dışında soyut
kavramlarla ele alınamayacağı açıktır. Nasıl ki İslamlığın kılıç zoruyla, kabile toplumuna göre
daha ileri bir ekonomik ve toplumsal organizasyon olan feodal imparatorluklara yükselişi,
insanlığı ilerleten bir hamleyse ve o tipik Doğu despotizmi bu noktada olumlu bir rol
oynamışsa; daha ileri bir uygarlığa, yani kapitalizme doğru insanlık evrilirken feodal islamcı
despotizmin bu kez gelişmeyi ve özgürleşmeyi engelleyen zorba bir kabuk, bir cendere rolü
oynaması da aynı derecede önemli bir gerçektir. Bu cendereyi kıramamış, özgürleşememiş
şeriatçı kafaların bunu anlaması elbette zor. Bütün bunları anlamadan, “modernliğin içinden”,
içeriği boşaltılmış sözcüklerle ve davranışlarla çağdaşlık taslamak gerçekten gülünç oluyor.
İşte size bir sürü demagojik laf kalabalığı içinde Ali Bulaç’ın gerektiğinde herkesten
çok modernlik taslayan savunması: “İslami cemaatlerin tümü ne eğitim sürecinde ne üretim ve
iş hayatında teknoloji olmadan neredeyse güne başlamaz hale geldiler. İyi bir araştırma
yapılacak olsa, hiç kimsenin kuşkusu olmasın; araba, uçak, vb. ulaşım araçları bir yana;
bilgisayar, cep telefonu, televizyon vb. elektronik alet kullanımının en çok dindar ve
muhafazakâr kesimler arasında yaygın olduğu görülür. “Hatta denilebilir ki, Müslümanlar,
diğer kesimlerden çok daha hızlı ve istekli olarak modernleşme yönünde mesafeler kat
ediyorlar.”(9)
Çok açık değil mi… Temelinde laikleştirici büyük toplumsal ve bilimsel devrimler
olan, yani Aydınlanma despotizmi olan modernleşmeye ve kafaların özgürleşmesine hayır;
ama kapitalizmin en son numarası “tüketim toplumu”nun nesnesi olmaya, emperyalist Batının
mallarını tüketmeye, onu taklit etmeye evet! Yine de “İslami yaşam tarzı”mızı sürdürelim!..
Hepsi de birer ticari örgüte birer şirkete dönüşen tarikatlarla… Böylece “çağdaşlaşan” İslami
kimliğin özellikleri ortaya çıkıyor: Ne modern ne gelenekçi; yerine göre modern yerine göre
gelenekçi; ne deve ne kuş misali, aslında Türkiye İslamcı burjuvazisinin de kişiliksizliğini
büyük ölçüde yansıtan çatışmalı bir kimlik ya da kimliksizlik kendini açığa vuruyor.
Mahçupyan’ın Bilime Çağrısı: “Haddini Bil”
Batıcı neoliberal kesimin iddialı yazarı, kendi ifadesiyle Şerif Mardin’in öğrencisi
Etyen Mahçupyan, liberalizmin başucu kitabı olarak hazırladığı ve en üstte “Bir Demokrat
Manifestoya Doğru” başlığıyla tamamlanan “İdeoloji ve Modernite” adlı kitabında, önemli
bütün felsefi akımları eleştirdikten sonra, kendine, dünyada olmayan, boşlukta bir yerde
“göreli tekabüliyetçi yaklaşım” diye tanımladığı bir konum belirliyor. Mekândan ve zamandan
azade olduğu için aslında konumsuzluk belirliyor, her yere kayabilmek, istendiği an ortadan
kaybolabilmek için. Yine de, Mahçupyan itiraz etse de bir konum belirlemeye çalışalım,
bıraktığı izleri takip ederek.
Mahçupyan, her türlü otoriterlikle arasına kalın bir sınır çizmeyi temel teorik amaç
aldığı için, “ataerkil otorite”nin ideolojik ifadesi idealizmle “materyalist otoriter zihniyetin
ideolojik ifadesi diyalektik materyalizmi aynı noktada buluşturuyor: Birincisindeki dışsal bir
otorite olarak Tanrı’yla; ikincisindeki, madde, yani doğa aynı rolü oynuyor. Yani
materyalistler maddeyi tanrılaştırmış oluyor ve zihin onun edilgen bir yansıması oluyor.
Burada Tanrı’nın yerine gerçek dünyanın yani doğanın konmasında yadırganacak bir şey yok
materyalistler için. Ancak buradan çıkarılan sonuç önemli. Şöyle diyor Mahçupyan bu
noktada: “Dolayısıyla materyalist yansımacılık otoriter zihniyetin temelini oluşturmakta ve
ona meşruiyet kazandırmaktadır. Bu yaklaşım insanın bilincini dışsal bir otoritenin
anlaşılmasına, özgürlüğü ise o dışsal otoriteye uyuma indirgemektedir. Bunun doğal sonucu
ise, kendini dışsal otoriteyle özdeşleştirme arayışı içine sokacak sosyopsikolojik bir tutumdur.
Kendi kişiliğini kapsayıcı ve sarsılmaz bir bütünün veya gerçekliğin içinde eritme arzusu tek
yönlü bir tahakküm ilişkisinin de esasıdır. Ancak materyalist yansımacılık bununla
kalmamakta, otoritenin kişiselleşmesine de yol açmaktadır.”(10)
Devam edelim; bu otoriteyi mutlaklaştıran ”materyalist yansıma, insanı,
değiştiremeyeceği, ancak anlamaya çalışabileceği yasalara mahkûm eder. Anlamak ise,
sadece o yasalara daha bilinçli bir şekilde uymamızı sağlayacaktır… olayların çeşitliliği ve
gözlemlerimizin kaçınılmaz karmaşıklığı, doğru algılamanın ancak doğru bir eğitimle
mümkün olabileceğini ima etmektedir. Herkesin eğitimden aynı oranda yararlanamayacağı
bilinen bir gerçek olduğuna göre, maddenin yasalarını anlamanın bir yetenek meselesi olduğu
gözükmektedir. Böylece, eylemi vaaz eden materyalist yansımacılık, esasta insanları
teorisyenlere mahkûm etmekte ve bu teorisyenleri sınanmaz hale getirmektedir.”(11)
Aydınlanmanın ve bilginin nasıl bir baskı sistemi olduğunu ve “özgürlüğü” nasıl
kısıtladığını apaçık görüyoruz burada(!) ve Mahçupyan’ın kapalı bir şekilde benimsediği
postmodernizmin sıradanlığa ve cehalete övgüsünün özünü… “Özgürlüğün bilgiye
dayandırılmasının özgürlük alanını genişletmesi beklenirken, tam tersine özgürlük belli bir
bilgiye teslim olur ve toplumun nasıl düşünmesi gerektiği de tepeden belirlenir.”(12) Gerçeğin
bilgisinin, doğanın ve toplumların nesnel yasalarını inceleyen bilimin; yani zorunlulukların
kabul edilmesinin bir dayatma, despotluk olduğunu ileri süren bu anlayışın mantıki bir sonucu
olarak, gericiliğin yani ortaçağ düşüncesinin Aydınlanmaya göre daha olumlu olduğu
yargısına ulaşılıyor: “Dolayısıyla otoriter toplumsal yapı, ataerkil yapıdaki sürekli, geçişli ve
rızaya dayalı hiyerarşik düzenlemelere sahip değildir.”(13)
Mahçupyan, relativizmi (göreceliliği) ve liberalizmi kitabında uzun eleştirilere tabi
tutsa da, savunduğu “demokrat zihniyet” felsefesinin üzerindeki “yeni ve farklı” örtü
kaldırıldığında ortaya çıkan, tamamen, bireyciliği temel alan ve relativizmle temellendirilmiş
liberalizmdir. Yani, doğrular görecelidir, kişiye göre değişir; hiçbir doğrunun diğerlerinden
üstün ve gerçeğe daha yakın olduğunu iddia etmeye hakkı yoktur; evrensel bir doğrudan
bahsetmek mümkün değildir, Kimse kimseyi gerçeğin bilgisi adına ikna etme çabasına
giremez!., yb.
“Haddini bilme” olarak da ifade edilen bu “zihniyet”e göre, “aksine davranılarak fikir
ve tercihlere evrensellik atfedilmesi, insanın haddini aşması ve kendine ait olan özellikleri ve
değer yargılarını maddi ve toplumsal gerçekliğe empoze etmesi” anlamına geliyor.
Yazar kitap boyunca otoriterizmin, dayatmanın, baskının bütün biçimlerine döne döne
değinmesine, neredeyse bir sineğin bile vızıltısının insan üzerinde baskı unsuru olduğunu
iddia etmesine rağmen, en büyük ve acımasız baskı ve tahakkümün uygulayıcısı
emperyalizmden tek bir kelime bile söz etmemesi, “haddini bilme”nin, diğer bir deyişle o
engin hoşgörünün ne kadar boş bir fantezi olduğunu anlatmış oluyor bize. Ne demişler,
susmak bazen onaylamanın en iyi yoludur: Herşeyi söylemekte özgürsün, ancak
emperyalizmin karşısında haddini bil ve sus!..
Çok demokrat bir yaklaşımmış gibi sunulan bu “haddini bilmek”‘aslında, emperyalist
merkezlerde çoktandır birçok burjuva aydın tarafından savunulan bilinemezci felsefenin
ortaçağın kul kültürüne uyarlanmış bir türevidir. Bununla da amaçlanan, dünyayı değiştirme
idealinden vazgeçmek, yani Yeni Dünya Düzeni’nin dünya üzerindeki kurduğu statükoyu
kabul etmektir. Dünyanın bugünkü gerçekliğinde ya özgürlüğün, Aydınlanmanın, dünyayı
değiştirme iradesinin otoritesini kabul edeceksin ya da ortaçağ düşünce ve değerlerini yeniden
canlandırarak egemenliğini sürdürmeye çalışan emperyalizmin otoritesini… Nitekim yazar,
modernliğin yarattığı ye postmodernite olarak adlandırılan durumun bir kimlik tartışması ve
cemaatleşme eğilimi yarattığını ve böylece tarihte belki de ilk kez Batı’nın kültürel bir
sorununun doğrudan bizim sorunumuz haline geldiğini belirtiyor. Bunun sonucu olarak da,
“tarihsel bir moment olarak postmodernite, İranlı felsefeci ve teolog Surüş’ün sözleriyle ‘hem
aklın hem dinin ‘mütevazılaştığı dolayısıyla toplumların önüne kendileri için demokrat bir
alternatif üretebilecekleri bir dönem açmaktır” diyor.(14) Böylece bilim, iğdiş edilerek, yani
bütün devrimci dinamizminden yoksun bırakılarak ve dinle, bütün şeriatçıların savunduğu
gibi biraz “yumuşatılmış” dinle, sahte bir “mütevazılık” ya da “hoşgörü” potasında
uzlaştırılıyor.
Baş düşman “totaliterlik” olduğuna göre, bunun Türkiye’deki anlamı Kemalizm ve
sosyalizmdir, “kaçınılmaz olarak Türkiye’deki demokrat tepkinin önemli bir bölümü de İslami
çerçeve içinde” siyasallaşmış oluyor. Aydınlanmanın “totaliterizm”ine karşı Osmanlının
hoşgörüsünü tercih eden yazarımız, “çünkü” diyor “İslami kesim için Osmanlı düzeni devlettoplum
ilişkisi açısından Cumhuriyet dönemine nazaran toplum lehine önemli bir üstünlük arz
etmekteydi…”(15)
Aydınlanma ve Modernite
Modernizm-postmodernizm ekseninde süren ve çerçevesini Sovyetler Birliği ve Doğu
Avrupa’da 1950’lerden sonra yaşanan geri dönüş ve en son 1989’da Sovyet sisteminin
çöküşüyle birlikte Batı Solu’nda yaşanan, geleceğe, sosyalizme duyulan genel bir inançsızlık
ve umutsuzluk ruh halinin belirlediği tartışmanın özü, aslında bilimsel sosyalizmle bir
hesaplaşmadır. Bu tartışmada, esas olarak modernizmi(*) savunan, ancak Marksizme de karşı
veya değişik noktalardan eleştiri getiren F. Jameson, M. Berman, E. Gallner ve Habermas vb.
düşünürler yer alıyor. Postmodernizmin en tipik savunucuları ise, Lyotard, Faucault gibi
kapitalizme de eleştiriler getiren ve kendini daha çok “sol’da tanımlayan önde gelen
teorisyenleri yanında Baudrillard, D. Bell gibi doğrudan liberal burjuvazinin temsilciliğini yapan ye “yeni muhafazakârlar” denilen isimler ile daha çok anarşist ekseninde salınan
Fayerabend vb. oluşturuyor.
Aslında bizdeki Cumhuriyet Devrimleri’ni savunan Birinci Cumhuriyetçilerle
şeriatçılar, neoliberaller, Kürt milliyetçileri ve yeni solculardan oluşan İkinci Cumhuriyetçiler,
bu saflaşmayı çok somut bir şekilde açıklıyor. Yalnız önemli bir fark; bizdeki saflaşmanın
eksenini; ezilen bir ülke olmaktan kaynaklanan ulusal ve demokratik devrimi tamamlama,
yani Aydınlanma ve modernleşme sürecini gerçekleştirme ile buna karşı direnme
oluştururken; Batı’da bunun, son tahlilde kapitalizmin sınırları içinde, devrimci bir çözümden
uzak salt felsefi ve kültürel düzeyde yaşanıyor olmasıdır. Ancak, şu da bir gerçek ki,
emperyalizmin dünya çapında sömürü ve talanını sürdürebilmek için geçmişten çok daha
büyük bir ideolojik, kültürel egemenliğe ihtiyaç duyduğu, iletişimin, bilgi akışının olağanüstü
hızlandığı günümüzde, saptırılmış ve asli toplumsal dinamiklerden kopartılmış Batı merkezli
bu düşüncelerin bize ulaşması ve belli ölçüde kendine uygun taraftarlar bulması son derece
doğal.
“Günümüzün manevi krizi Aydınlanma düşüncesinin krizi” midir? Tartışmanın özünü
oluşturan bu sorunun yanıtı aslında yüz elli yıl önce Marx ve Engels tarafından verilmişti.
Ancak, doğaldır ki, aradan geçen ve emperyalizm döneminin getirdiği yeni olgular ışığında
sorun tekrar incelenmeli; çağa karakterini veren ve gelişim yönünü gösteren köşe taşlarının
üstü yeniden temizlenmelidir. Kaldı ki, neoliberalizmin ideologları gerek postmodernizm adı
altında gerekse başka değişik cephelerden savaş açarak tartışmayı çoktan başlatmış
durumdalar. “Aydınlanma düşüncesinin krizini” temel alarak; yani rasyonalizm (akılcılık),
tarihsel ilerleme, laiklik, uluslaşma, sanayileşme gibi çağdaş yaşamın temel kavramlarına
karşı tartışma açan ve bunları mahkûm etmeye çalışan postmodernizmi eleştirmeden önce
Aydınlanma ve modernleşmenin ne olduğunu, Marxizmin bunlara yaklaşımını kısaca ele
almak gerekiyor.
Başlangıcı 15. yüzyıla kadar uzanan Rönesans ve Reform hareketlerinin ilk halkaların,
oluşturduğu Aydınlanma Çağı, 18. yüzyılda Voltaire, J.J. Rousseau, Diderot, Montesquieu
Locke ve Kant’la doruğa ulaştı. Engels, bu çağı şöyle anlatıyordu; “Fransa’da, yaklaşan
devrim konusunda zihinleri aydınlatmış büyük insanların kendileri de son derece devrimci”
insanlardı Ne türlüsü olursa olsun, hiçbir dış otoriteyi tanımıyorlardı. Din, doğa bilimi,
toplum, siyasal kurumlar, bunların hepsi, ayrım gözetmeksizin eleştiriye tabii kılınmalıydı;
her şey kendi varoluşunu aklın yargısı karşısında doğrulamak ya da varoluşundan vazgeçmek
zorundaydı. Düşünen akıl her şeyin tek ölçüsü haline gelmişti. Hegel’in dediği gibi her şeyin
tepetaklak olduğu bir çağdı.”(16)
İlk başlarda, Descartes’te en yüksek ifadesini bulan, insan akıl ve düşüncesinin yol
gösterdiği ilkelerin bütün insan eyleminin ve insanların bir araya gelişinin temeli olduğu
idealist biçiminde, yani dindeki Tanrısal ruhun maddeyi belirlemesinin yerini insan aklının
maddeyi belirlemesi anlamında; daha sonrada, bu ilkelerle çelişme içinde olan gerçekliğin
aslında tepeden tırnağa ters çevrilmesi gibi daha geniş bir anlamda dünyanın tepesi üstüne
konduğu bir çağdı bu. Aklım bu olağanüstü yüceltilmesinin sonucu, batıl inançların,
haksızlığın, ayrıcalığın ve baskının yerini bundan böyle sonsuz doğruluk, sonsuz adalet,
doğaya dayanan eşitlik ve insanın öz hakları alacaktı.
Feodalizmin bütün ayrıcalıklarına ve ona Tanrısal destek sağlayan kilise dogmalarına
karşı özgürlük, eşitlik, kardeşlik bayrağıyla mücadele eden devrimci burjuvazi, işte bu, her
şeyi aklın muhakemesine vuran düşünce yöntemiyle hareket ediyordu. Aynı zamanda,
böylece ilk defa insanlık tarihinde görülmemiş bir sıçramayı, aklı özgürleştirerek insanlığı da
doğanın kör güçlerinden kurtaran büyük bir devrimci atılımı da gerçekleştirmiştir.
Aydınlanmadan Bilimsel Sosyalizme
Büyük Fransız Devrimi ‘yle en üst düzeyde toplumsal pratikte sınanan bu burjuva
akılcılığının idealist karakteri, böylece varabileceği son sınıra da dayanmış bulunuyordu. Bu
şuur kapitalizmin üretim ve mülkiyet ilişkilerinin belirlediği burjuva özgürlüklerdi. Aynı
biçimde, aklın egemenliğinin burjuvazinin idealleştirilmiş egemenliğinden başka bir şey
olmadığı, ebedi adaletin burjuvazi için adalet, eşitliğin burjuvazi için yasalar önünde adalet ve
eşitlik demek olduğu ve insanların en aslî hakkı diye ilan edilen şeyin de aslında burjuva
mülkiyetinden başka bir şey olmadığı, daha burjuva demokratik devrimlerin ateşi soğumadan
ortaya çıktı. Çünkü emekçileri, bütün feodal bağlardan kurtarıp sanayinin kitleler halinde
ücretli köleleri haline getirirken kapitalizm, kaçınılmaz olarak kendi karşıtını, işçi sınıfını da
yaratmıştı.
Artık, J.J. Rousseau’nun Toplum Sözleşmesi’nde aklın yönetiminin en ileri ve ideal
biçimi olarak formüle ettiği demokratik cumhuriyetin dayandığı özgürlük, eşitlik, kardeşlik
ideallerinin altında gizlenen burjuva mülkiyet ve sömürü hakkı, toplumsal bir özne olarak
tarih sahnesine çıkan işçi sınıfını tatmin edemezdi. Böylece kapitalist çıkarların sınırlarını
aşan bu idealler, gerçek anlamda ve evrensel bir içeriğe kavuşturulmalıydı. Bunu da 19.
yüzyılın ortalarında Marx ve Engels gerçekleştirecektir. Bunu Aydınlanma Çağı’nın
düşünürlerinden beklemek, insanlığın bugünkü bilgi ve toplumsal gelişme düzeyinin 18. ya da
15. yüzyılda da var olduğunu kabul etmek gibi metafizikçe bir yaklaşım olurdu. 18. yüzyılın
düşünürleri de, kendilerinden öncekiler gibi, gerek bilgi birikimi gerekse toplumsal gelişme
düzeyi bakımından çağlarının kendilerine koyduğu sınırların ötesine geçemezlerdi.
18. yüzyıl Aydınlanmacı atılımının günümüze uzanan büyük anlamı şudur: Voltaire,
Diderot, J.J Rousseau gibi düşünürlerin fikirleri insanlığa bugün hâlâ ilham kaynağı oluyor,
yol gösterici önermeler olarak etkiliyorsa bu, çağlarını aşan düşünce ve idealler üretmiş
olmalarındandır. Çünkü her devrimci sınıf, eski toplumu yıkarken kaçınılmaz olarak o güne
kadar insanlığın geliştirdiği en ileri düşünce birikimini devralıp onu daha ötelere götürür.
Devrim siyasi anlamda olduğu gibi düşünsel anlamda çok daha fazla aşırılıkları, sınırsızlıkları
bağrında taşır. Aydınlanma Çağı’nın bu aşırılığı, Robespierre’in jakobenizminde olduğu gibi
içinde belli bir olumsuzluğu taşıyan devrimci teröründen çok, kapitalizmin ve burjuva
özgürlüklerinin sınırlarını aşan, sınıfsız topluma uzanan; Babeuf, S. Simon’un ütopyalarına,
daha sonra bilimsel sosyalizme birçok noktada kaynaklık eden düşüncelerdir.
Nitekim, Engels’in dediği gibi “modern sosyalizm, içeriği bakımından her şeyden
önce, biryandan modern toplumda varlıklılar ile varlıksızlar, ücretliler ile burjuvalar arasında
egemen olan sınıf karşıtlıklarının, öte yandan da üretimde egemen olan anarşinin bilincine
varmanın ürünüdür. Ama teorik biçimi bakımından, başlangıçta, 18. yüzyıl Fransa’sındaki
büyük Aydınlanma Çağı filozofları tarafından konulan ilkelerin daha gelişmiş ve daha tutarlı
bir devamı olarak ortaya çıkar. Her yeni teori gibi, kökleri ekonomik olguların derinliklerine
daldığı ölçüde, ilkin daha önce var olan düşünceler temeline bağlanmak zorunda kalmıştır.”(17)
Bugün, Aydınlanma projesi -ya da modernlik projesi de deniyor buna- Marksizm
tarafından yetersizlikleri eleştirilip tarihsel maddeci bir temelde diyalektik düşünce
yöntemiyle sistemleştirilerek sosyalist bir projeye bağlanmıştır. Bu nedenle Aydınlanma
ideallerinin aktığı ırmak, kaçınılmaz olarak, insanlığın sınıflara bölünmesiyle yitirdiği,
özlemini duyduğu, büyük uyum dünyasına, sınıfsız topluma doğru akmaktadır; bu, insanlığın
kendine yabancılaşmasına son verdiği ve kendini bulacağı büyük düştür. Dünyanın büyük
çoğunluğunun, ezilen dünyanın henüz tarih sahnesine, kendi tarihini yapan bir özne olarak
yeni girdiği çağımızda Aydınlanma projesinin sona erdiğinden ya da “aydınlanma krizinden’
bahsetmek, Avrupa merkezci bencilliğin her yönüyle çürüyen kapitalizme bir çare bulma
çabasından başka bir şey değildir. Ya da en iyimser yaklaşımla, sosyalizm dışında -sanki
varmış gibi “yeni sol” veya “orta yol” gibi bazı içi boş sahte formüller öneriliyor- bir çözüm
bulma arayışıdır, özellikle postmodernistlerin, burjuvazinin 19. yüzyılın ortalarından itibaren
gericileşmesiyle birlikte Aydınlanma ideallerini terk ederek benimsediği pozitivizmi
Marxizmle karıştırarak eleştirilerinin hedefine koymaları, esas olarak Marxizme karşı
oluşlarını gizleme uyanıklığından başka bir şey değildir.
Marxizmin Modernleşmeye İkili Yaklaşımı
Peki, Marxizmle modernizmin ilişkisi nedir? Marxizm onun dışında mıdır, içinde
midir? Aydınlanma projesi ne ölçüde aynı zamanda bir modernleşme projesidir? Yukarda
belirtildiği gibi, Yeni Dünya Düzeni’nin en gerici ideologlarından, “Marxizmi aştığını” iddia
eden “yeni sol’un en radikal görünenine kadar ağız birliği etmişlercesine bir Aydınlanma ve
modernleşme eleştirisiyle karşı karşıyayız. Sanki asıl suç, kapitalizmde ve onun bireysel kâr
ve piyasa sisteminde değil de ona karşı mücadele eden sosyalistlerde. Kaos edebiyatıyla,
çöküş teorileriyle, ne olacaksa “hemen şimdi” gibi umutsuzluk kokan söylemlerle süslenen bu
kaçış ruh hali, tıpkı kaybedilen bir mücadelenin sonunda bazılarının çıkıp bütün suçu kendi
önderlerine yıkarak düşmanı yüceltmesi, onu haklı çıkarmasına benziyor. Bu saflarda bol
miktarda tescilli döneklerin bulunması rastlantı değildir.
Ama biz yine asıl konumuza dönelim. Gerek Marxizm gerek toplum bilimcileri en
geniş anlamda modernleşmeyi 18. yüzyılın sonundan itibaren içinde bulunduğumuz dönemi
tanımlamak için kullanmaktadırlar. Modernleşme, Aydınlanmanın savaş açtığı ortaçağa ve
onunla birlikte bütün geleneksel durağan eski biçimlere karşı yeniyi, yenilikleri, sürekli
değişimi ifade ediyor. Aydınlanma ideallerinin Marxizmle yeniden içeriklenerek aktığı ırmak
modernitenin alanı kapitalizmden geçiyor. Kapitalizmle birlikte, sanayide, bilimde,
teknolojide ve günlük yaşamda baş döndürücü bir tempoyla yaşanan ilerleme ve yenileşme;
kapitalizmin bütün geleneksel manevi bağlardan kurtararak özgürleştirdiği sınıf mücadelesi ve
diğer toplumsal çelişkilerin bütün çıplaklığıyla sürdüğü bir çağ. Modernliğin en güçlü ve
derin çözümlemesini yapan Marshall Berman şu tanımlamayı yapar:
“Bugün, dünyanın her köşesindeki insanlarca paylaşılan hayati deneyim tarzı; başka
bir deyişle uzay ve zamana ben ve ötekilere, yaşamın imkânı ve zorunluluklarına ilişkin bir
deneyim tarzı var. Bu deneyim yığınını modernlik diye adlandırmak istiyorum. Modern
olmak, bizlere, serüven, güç, coşku, gelişme, kendimizi ve dünyayı dönüştürme olanakları
vaat eden, ama bir yandan da sahip olduğumuz herşeyi, bildiğimiz herşeyi, olduğumuz herşeyi
yok etmekle tehdit eden bir ortamda bulmaktır kendimizi. Modern ortamlar ve deneyimler
coğrafi ve etnik, sınıfsal ve ulusal, dinsel ve ideolojik sınırların ötesine geçer; modernliğin bu
anlamda insanı birleştirdiği söylenebilir. Amaç paradoksal bir birliktir bu, bölünmüşlüğün
birliğidir. Bizleri sürekli parçalanma ve yenilenmenin, mücadele ve çelişkinin; belirsizlik ve acının girdabında sürükler. Modern olmak, Marx’ın deyimiyle katı olan her şeyin buharlaşıp
gittiği bir evrenin parçası olmaktır.”(18)
Oktavya Paz ise, Aydınlanmanın düşünsel temellerine dayandırarak şöyle tanımlıyor.
“Modernite, din, felsefe, ahlak, hukuk, tarih, ekonomi ve siyasetin eleştirisiyle başladı.
Modernitenin ayırt edici niteliği, ortaya çıkışının özel işareti, eleştiridir. Modern çağı
oluşturan her şey araştırma, yaratma ve eyleme metodu olarak tasarlanan eleştirinin
marifetiydi. Modem çağın temel fikirleri ve kavramları -ilerleme, evrim, devrim, özgürlük,
demokrasi- eleştiriden kaynaklanmıştı. 18. yüzyılda akıl, eski rasyonalizmi (akılcılığı) ve
akim zamanla değişmeyen geometrilerini radikal bir şekilde dönüştürdüğü gibi, hem evrenin
hem de kendisinin eleştirisini yaptı. Akıl kendini eleştirmekle, kendisini Tanrı ya da hakikat
ile özdeşleştiren görkemli inşaları reddetti. Akıl, düşünce evleri inşa etmeyi bıraktı bir yöntem
haline geldi. Akıl araştırmanın yöntemi oldu.”(19)
Marxizmin kendinden önceki ve sonraki bütün toplumcu teorilerden en ayırt edici yanı
-ki onun bilimselliği de buradan gelir- maddenin ve zamanın dışında, soyut idealler değil,
bizzat kapitalizmi ve onun kaçınılmaz yıkımını içinde taşıyan çelişkilerin bütün yönleriyle
incelemiş olmasıdır. Marx, modernliğin yani kapitalizmin yarattığı ve insanlığın önüne
koyduğu gerçekliğe ikili yaklaşır. Bütünüyle olumlamak, bütünüyle reddetmek hayatın
dışında kalmaktır. Onu değiştirme şansını kaybetmek demektir. Nitekim, Komünist Partisi
Manifestosunda modernliğin karakteristiği olan hayatın çatışmalı bütünlüğünü ve herşeyin
karşıtına nasıl hızla dönüştüğünü bütün çarpıcılığıyla sergiler:
“Burjuvazi, üretim araçlarını, dolayısıyla üretim ilişkilerini ve bunlarla birlikte
toplumun bütün ilişkilerini durmadan devrimcileştirmeksizin var olamaz. Oysa eski üretim
biçimlerinin olduğu gibi korunması, daha önceki bütün sanayici sınıfların ilk varlık
koşuluydu. Üretimin durmadan devrimcileştirilmesi, bütün toplumsal koşulların aralıksız
altüst oluşu ve bitmek bilmeyen bir belirsizlik ve çalkantı, burjuva çağını daha önceki bütün
çağlardan ayırt eder. Bütün kemikleşmiş, donmuş ilişkiler arkaları sıra gelen saygıdeğer
köhne önyargılar ve düşüncelerle birlikte silinip gider, katı olan her şey ayaklar altına alınır ve
sonunda insan aklını başına toplayıp hayatının gerçek koşullarıyla ve kendi soyuyla olan
ilişkileriyle yüz yüze gelmek zorunda kalır”(20)
Aydınlanma Çağıyla, herşey aklın yargısına tabi kılınıp eleştiriye tabı tutulurken, insan
doğanın edilgen bir parçası olmaktan çıkarılıyor ve toplumsal ve bireysel bir özne olarak
doğaya ve kendi yaşamına müdahale eder hale geliyordu. 19. yüzyıldaki bilimsel ve
teknolojik atılımlarla ve sanayideki büyük gelişmelerle insanın doğa üzerindeki egemenliğin
araçları yaratılmış oluyordu.
Ancak insanin doğa üzerindeki bu egemenliği, kapitalizmde en gelişmiş biçimini
bulan insanın insan üzerindeki egemenliğinin diğer yüzüydü. Bugünkü, emperyalizmin doğayı
korkunç boyutlardaki yıkıcılığının özünü de Marx şöyle açıklıyordu: “Bir yanda, insanlık
tarihinin hiçbir devresinde akıllardan bile geçmeyen endüstriyel ve bilimsel güçler hayata
geçirilmiş. Öte yanda, Roma İmparatorluğu’nun son anlarının dehşetini katbekat aşan çürüme
belirtileri var yaşadığımız günlerde, her şey kendi karşıtına gebe görünüyor. İnsan emeğini
azaltmak ve verimlendirmek gibi harika bir güç bahşedilmiş olan makinalara aç açına sahip
oluyor, onlar için çalışıp duruyoruz. Yepyeni servet kaynakları, meşum bir büyüyle ihtiyaç
doğuran kaynaklara dönüşüveriyor. Sanatın zaferleri kişiliğin yitirilmesi pahasına elde
ediliyor sanki. İnsanlık doğaya hükmettikçe, insan öteki insanlara ya da kendi lanetine köle
oluyor. Bilimin arı ışığı bile, etrafı cehaletin karanlığı kaplamadıkça parlayamaz gibi
görünüyor.” (21) 19. yüzyıl modern yaşamının bu olağanüstü temposuna, renkliliğine ve
dinamizmine zemin hazırlayan olgular şöyle sıralanabilir: Buharlı makineler, otomatik
fabrikalar, demiryolları, devasa sanayi bölgeleri; bilimde ve teknolojide her gün birbiri ardına
gerçekleşen fikirler, buluşlar; bir gece içinde, çoğu kez insani açıdan acılı sonuçlar yaratarak
büyüyüp yayılan kentler; iletişimin çapını gitgide genişleten günlük gazete, telgraf, telefon…
Gittikçe güçlenen ulusal devletler ve çokuluslu sermaye toplulukları; burjuvazinin yukarıdan
aşağı modernleşmesine karşı işçi sınıfının aşağıdan yukarı kendi modernleşme tarzıyla
direnen toplumsal kitle hareketleri; sürekli yayılarak her şeyi kapsayan, akla durgunluk veren
ziyan ve israfı gerçekleştirebilen ve tüm bu insanları ve kurumları bir araya getiren ve
yönlendiren, keskin dalgalanmalar içindeki kapitalist dünya pazarı.(22)
O dev üretim ve değişim araçlarını yaratmış olan bu toplum ve onun egemen sınıfı
burjuvazi, Marx’ın cehennem zebanilerine artık söz geçiremeyen büyücünün durumuna
düşmüş durumdadır. Ve “on yıllardır sanayinin ve ticaretin tarihi, modem üretici güçlerin
modern üretim koşullarına karşı, burjuvazinin ve onun mülkiyet ilişkilerine karşı isyanının
tarihinden başka bir şey değildir.”(23)
Burjuvazi, 19. yüzyılın ortalarından itibaren devrimci niteliğini yitirirken, Aydınlanma
ideallerini de terk etti. Kendi gerici konumuna uygun bir felsefeyi, pozitivizmi benimsedi.
Bugün postmodernistlerin ve liberal şeriatçıların Aydınlanmaya mal ederek döne döne
eleştirdikleri Pozitivizmle Aydınlanma, gerçek felsefî içerikleri gerekse dayandıkları sınıflar
açısından birbirlerine tamamen karşıttırlar.
Pozitivizmin: Tekelci Burjuvazinin, Emperyalizmin Felsefesi
Pozitivizmin kurucusu Auguste Comte’e göre, bilim, olguların özüne nüfuz etmekten
kaçınmalı, betimlemekle yetinmelidir. Pozitivizmin, felsefedeki açık idealist akımlardan farklı
olarak, doğabilimine dayanmaya çalışır, doğabiliminin birçok olay hakkındaki açıklamalarını
kabul eder, ancak bunlardan çıkarılan materyalist sonuçları sık sık reddeder. Böylece
materyalist felsefeden ayrılır, doğabilimini felsefe ilan eder ve felsefeyi doğabilimi içinde yok
ederek idealizmin ve bilinemezciliğin yolunu açar.(24)
Bugün en fütursuz bir şekilde bilinemezciliğin teorisini yapanlar, aslında
bilinemezciliğe kaynaklık eden pozitivizmle aynı safta yer alıyorlar. Çünkü pozitivizme göre,
insan, varlığın sırlarını keşfedemez ve felsefenin temel sorununa yanıt veremez. Böylece
Comte, ister istemez alanı dine açmıştır ve Tanrısızlığa düşmanlığını sık sık belirtmiştir. Bu
nedenle, pozitivizm devrimci olan, toplumu değiştirmeyi amaçlayan her şeyi reddeder.
Aydınlanma despotizmine, jakobenizme cepheden karşıdır. Comte’un “İnsanlık Dini” diye
isimlendirdiği felsefe, tutuculaşmış Fransız burjuvazisinin 18. yüzyıl Aydınlanmasının
materyalizmine ve Tanrısızlığına tepkisinden başka bir şey değildir.
Comte, kapitalistlerle işçi sınıfı arasındaki toplumsal uyumu savunur. Aslında
pozitivizmde iktidar, büyük bankerlerin, kapitalistlerin elindedir. Nitekim Comte, III.
Napolyon’u desteklemiş ve 1848 Devrimi sırasında savunduğu fikirlerle büyük burjuvazinin
gerici eğilimlerini güçlendirmiştir. Comte, Büyük Fransız Devrimi’nden sonra ortaya çıkan
siyasal gericiliği haklı göstermiştir ve burjuvazi ile toprak aristokrasisinin ittifakından
yanadır. Dahası, ortaçağın toplumsal hiyerarşisini över, teokrasinin ve engizisyonun
canlandırılması arayışı içindedir.(25)
Kapitalizmin bütün dünyayı sömürü çarkına bağladığı, serbest rekabetçi döneme son
verdiği dünya piyasasının bir avuç tekelin eline geçtiği emperyalizm çağında, pozitivizm
(olguculuk) tekelci burjuvazinin bu dünya egemenliğinin felsefesi haline geldi. Bizim gibi
ülkelerde ise, emperyalizme bağımlılığın, yani işbirlikçi büyük burjuvazinin modernleşme
felsefesidir. Bu anlamda Batı taklitçiliğinin; Batı’nın ürettiği malları kullanmanın, Batılı
burjuvazi gibi tüketmenin ve yaşamanın; ulusal değerlere ve halka karşı olmanın adıdır
pozitivizm. Türkiye’de Batıcılık ya da mandacılıkla Kemalizmin bağımsızlıkçığı arasındaki
fark, pozitivizmle Aydınlanmacılık arasındaki farktır.
Kapitalizmin bütün eski katı, saygıdeğer geleneksel yapı ve değerleri yıkan, bütün
kültürel, insani değerleri metalaştıran ve herşeyi sınırsız bir değişim ve belirsizlikler cangılına
fırlatan bu kuşatıcı doğası, özellikle orta sınıf bireylerinde büyük bir çaresizlik ve umutsuzluk
duygusu yarattı. 19. yüzyılda buna tepki iki biçimde gelişti. Birincisi, feodalizmin değerlerine
dönerek onu yücelten romantizmdi; ikincisi ise, bütün değerleri ve kuramları toptan reddeden,
tam bir inanç yitimini ifade eden nihilizm. Her iki akımın da ortak özelliği, kapitalizmin
temelindeki çelişkilerin diyalektik yasalarını kavrayamamaları ve bu gerçeklerden yola
çıkarak onu aşan bir cesaret gösterememeleridir.
“Feodal toplumculuk böyle doğdu” diyor Engels, “yarı ağlayıp sızlamak, yarı hiciv
dolu; yarı geçmişin yankısı, yarı geleceğin korkulu habercisi olarak; zaman zaman acı, iğneli
ve keskin eleştirileriyle burjuvaziyi can evinden vurarak; ama, modern tarihin yol alışını
kavramaktan bütünüyle yoksun olduğu için sonunda hep gülünç düşerek.”(26)
Kapitalizmin Özündeki Anarşi ve Nihilizm
Nihilizm, E. Zola’nın Germinal’inde olduğu gibi, yıkıcı, anarşist, olağanüstü patlayıcı
biçimleriyle ortaya çıktı. Bu anarşist, yıkıcı karakter piyasa ekonomisinin temelinde vardı. Bu
nedenle Marks, modern burjuvaların, modern entelektüellerin havsalalarının alabileceğinden
kat kat üstte en büyük nihilistler olduklarını söyler. Ancak, onlar burjuva devrimlerinde
gösterdikleri yıkıcı yaratıcılıklarından, yani jakobenizmlerinden kopmuşlardır. Bu nedenle
onlar bu burjuva jakoben yaratıcılığın açtığı ahlaki, toplumsal, psikolojik uçuruma bakmaya
bile tahammül edemezler. Bu uçuruma bakmak ve karşı tarafa sıçramak dinamizmini ve
cesaretini ancak yeni bir toplumsal özne, işçi sınıfı ve bu özneyi görebilen bilimsel
sosyalistler gerçekleştirebilirdi.
Nihilizm, insanlığın emeğe ve ürettiklerine yabancılaşmasının en üst ve yıkıcı aşaması
olan kapitalizme karşı yine kapitalizmin içinden yabancılaşmış bir tepkidir; dönüştürme
yeteneği olmayan, ruhsal bir çürüme; terk etme, kaçma, inançsızlık; kenara çekilip en uçtan
“en radikal” söylemlerle sürdürülen anarşist bir teslim oluş…
Bu “pasif nihilizm”in karşısına “aktif bir nihilizm’le çıkan Nietzsche, iyinin ve kötünün
ötesinde” bir yere, yani “tarihin dışında” bir yere kendini koyarak nihilizmin başka bir
versiyonunu sunuyor. “Aydınlanmanın diyalektiğine” ya da tarihin diyalektik ve maddeci
kavrayışına en şiddetli eleştirileri getiren Nietzsche’nin bugün, postmodernistlerin en temel
başvuru kaynağı olması rastlantı değildir. Postmodernist felsefeyi anlamak için Nietzsche’yi
anlamak gerekir. Nietzsche’nin bundan yüz yıl önceki fikirleriyle bugünkü postmodernistlerin
tezleri arasındaki benzerlik; Nietzsche’nin fikirlerine temel oluşturan, 19. yüzyılın sonunda
rekabetçi kapitalizmin yaşadığı ve toplumsal, ahlaki etkileri oldukça derin olan büyük
buhranla yine bugün emperyalizmin yaşadığı daha derin ve daha çaplı krizin ürünü olarak
yaşanan büyük toplumsal ahlaki, kültürel çöküş ve çürüme arasındaki benzerliktir.
Nietzsche Tarihi Reddediyor;
“Tek Gerçek Arzular ve İçgüdülerdir”
Nietzsche ne diyordu o dönemde? Nietzsche, bütün tezlerini esas olarak tarihi reddediş
üzerine kuruyordu. Ona göre evrende bütün olaylar sürekli bir dönüş içinde meydana gelir;
önceden sahip olduğu biçimi alarak yeniden oluşur. Yani tarih tekerrür eder, ileri doğru
gelişim, değişim ve tarihin öznesi diye bir şey yoktur. Yaşanan an vardır. Bir vitalisttir
(canlıcı); canlı evrene nesnel yasalar değil, bilinçsiz bile olsa canlı içgüdüler yön verir. Onun
için bilgi, akıl, bilim, gelişme, ilerleme ve halktan çok daha önemli olan, bireyin sağlıklı ve
güçlü bir yaşama istencidir.”(27)
Nietzsche, doğruluğun (hakikatin) kaynağı olarak nesnelliği reddeder; en uç noktada
özneli idealizmi kutsar. Bilgimizin öznellikten sıyrılmasının olanaksız olduğunu, görülen,
algılanan, düşünülen her şeyin arzularımızın ve içgüdülerimizin izledikleri amaçlara bağlı
olduğunu ileri sürer. Ona göre, hayvan için geçerli olan insan için de geçerlidir. İnsan nesnel
bir dünya içinde değil, tutkular ve içgüdüler çevresi içinde yaşar. İnsanın tüm görüşleri, tüm
düşünceleri tutkularına bağlıdır.(28)
Akla karşıt bir otorite olarak Nietzsche, geri, arkaik dünyanın deneylerine; coşkunun,
taşkınlığın, müziğin Tanrısı Dioniysosculuğa döner. Bilinçli ve amaçlı faaliyetin tüm
“kısıtlamalarından” tüm yararlılık ve ahlak perspektiflerinden bağımsızlaşmış merkezsiz bir
öznelliğin kendi kendini açığa vurmasıdır bu. Tarihin ileri doğru akışını reddedişin çarpıcı bir
ifadesi olarak şöyle diyor Nietzsche: “Çağların ve kuşakların hiçbir zaman bir kez bile daha
önceki çağ ve kuşakların yargıçları olmaya hakları yoktur… Yargıç olarak, yargıladığınız
kimseden daha üstün olmak zorundasınız; oysa siz sadece daha sonra geldiniz. Sofraya en son
gelen konukların, haklı olarak, en son yerleri almaları gerekir.
Tarihi yaratanın toplumsal mücadeleler olduğunu ve toplumsal bir eşitlik idealini
nefrete varan noktada reddeden -aslında “üst insan” teorisiyle her türlü eşitlik fikrini
reddediyor- Nietzsche, bunun yerine itici güç olarak “arzu”yu ya da daha felsefi bir deyişle
“güç istenci”ni koyuyor. “Güç istenci”ne temel oluşturan ve insan yaratıcılığının motoru olan
“arzu”; içgüdüsel, “doğal” arzu ya da isteme tutkusu; akılcılığın, toplumla temellenen
disiplinin, otoritenin, bilimselliğin her türlü kısıtlayıcı despotluğuna karşı sınırsızca
savunulur. Böylece, sınırsız farklılığı, tesadüfleri, kaosu ve oluşu yüceltir.
Nietzsche’nin “aktif nihilizm” olarak tanımladığı, başka bir deyişle “güç istenci” ya da
“yaşama arzusu” olarak da ifade ettiği düşünceleri, yaşama ve değiştirme tutkusundan
vazgeçen “pasif nihilizm”e karşı, kavgacı ve kapitalizmin sıradanlaştırıcı ve parçalayacı
tabiatına meydan okur görünmektedir. Ancak, görüldüğü gibi bu meydan okuma, bireyciliğin,
hazcılığın en uca varmış biçimiyle ve toplumsal hiçbir çözüm içermeyen, hatta bireyi her türlü
akılcı davranıştan uzak geçici doyumlarla avutan niteliğiyle gerçekte kapitalizmi
onaylanmaktan başka bir anlam taşımaz. Tarihin üstüne çıkarılan “üstün insan” da, insanlığı
kapitalizmin yıkıcı ve yabancılaştırıcı egemenliğinden kurtarma yeteneğine sahip üreten
sınıflarla, emekçilerle birleşen bir özne olmadığı sürece ancak kapitalizmin zavallı, çaresiz ve
zaman zaman ruhsal gariplikler göstererek oradan oraya savrulan bir budala olabilir. Ne var
ki, Nietzsche, kendisi karşı çıksa da diyalektiğin keskin yasası, işleyişini sürdürdü: Aşırıya
varan herşey belli koşullarda zıddına dönüşür. Hangi biçimde olursa olsun nihilizm, burjuva
ideolojisinin bir çeşidiydi ve yine burjuvazinin kaos üreten kirli sularına aktı.
Nietzsche’nin “isyanı”: İnsan düşüncesinin evrensellik düzeyine yükselmesinde büyük
bir sıçramayı oluşturan ve insanlığın Helenizm, Hıristiyanlık, İslamiyetin tektanrıcılığıyla
olgunlaşarak Aydınlanma felsefesi ve bilimsel sosyalizmle yetkinleşen soyutlama yeteneğine;
kapitalizmin maddi koşullarının yarattığı insanın, bilimin, bilginin evrensel niteliğine bir
isyandı. Elbette Nietzsche’nin yeniden dönmeyi savunduğu, Thales, Heraklitos ve
Empedokles gibi doğacı felsefecilerin dönemi, insanın doğayla daha çok bütünlüğünü ifade
ediyordu. Ancak, diğer yandan, bu, ilkel bir materyalizmdi; insanın doğa hakkındaki
bilgisinin son derece sınırlı olduğu, mitolojiden henüz arınmamış, onunla iç içe bir dünya
görüşüydü. Oysa, insanlık üretici güçleri geliştirdikçe, evren hakkındaki bilgisini geliştirdi.
Böylece Sokrates’le başlayan düşünce, Aristotales, Descartes ve Hegel’in en yüksek noktasına
ulaştı ve Marxizmle evrenin ve toplumların gelişme yasalarını maddi temelleri üzerine oturttu,
ilkçağın doğal felsefesi, önce nesnenin özneden koparılmasıyla soyutlamayla inkâr edildi,
daha sonra inkârın inkârıyla yabancılaşmaya, yani nesne özne kopukluğuna son verilerek
Marxizmle bir üst düzeyde senteze ulaştı.
Nietzsche ve nihilizmin diğer kuramcılarının fikirlerinin, 1970’lerden sonra -Avrupa
ve ABD’de 1968 kitle hareketlerinin yenilgisi veya geri çekilişi postmodernist teorilerin
sahneye çıkışının miladı oluyor- postmodernizmin en önde gelen teorisyenlerince aşağı yukarı
aynı içerikte, bazı üslup farklarıyla benimsendiğini ve tekrar edildiğini görüyoruz.
Lyotard’ın “Sürüklenişi”, Evrensel Doğrunun inkârı
Eski bir Marksist olan, Paris’te 1968 gençlik hareketlerine katılan ve 70’li yılların
başında, 68 yenilgisinin ve Çekoslovakya işgaliyle iyice ortaya çıkan revizyonizm pratiğinin
sonucu olarak, Marksizm in temel tezlerine ultrasoldan eleştiriler yapan Lyotard’ın düşünsel
serüveni bu bakımdan oldukça öğretici. Lyotard’ın Aydınlanmanın temellerine yani Marxizme
“sol”dan saldırılan, önce modern akla, felsefenin bütünsel ve evrensel karakterlerine yönelir;
parçalara, çoğulluğa, tekilliğe ve sürüklenişe değer verir. O günlerin hızlı devrimci söylemiyle
görüşlerini şöyle açıklar: “Biz, sermayeyi rasyonel olmadığı için harap etmek istiyoruz. Akıl
ve iktidar tek ve aynı şeydir. Birini diyalektik yoluyla perdeleyebilirsiniz… ama öbürü tüm
edepsizliğiyle karşınıza dikilecektir hâlâ: Hücreler, tabular, halkın refahı, seçim, soykırım!..(29)
Kesin neye karşı olduğunu belirlemekle birlikte, bu dönemde Lyotard, kendi
deyimiyle henüz “sürüklenmekte”dir, düşünce ve pratik için, Marksizmden kopmuş,
ideallerinin toplumsal dayanağına, sınıfa karşı güvenini yitirmiş bir sürü entelektüel gibi, yeni
bir güzergâh aramaktadır. “Tıpkı denizde (bunu kapitalizmin ideolojik ve kültürel
hegemonyası olarak anlamak gerekir-NB) yüzücünün dalgaya karşı koyma gücünden yoksun olup başka bir yol bulmak için sadece sürüklenmeye güvenebilmesi gibi, ben de herhangi bir
haklılaştırma başvurmaksızın ki, yalnızca güçsüzlüğüme yas tutmayışım başka bir düşünme
yolunun taslağını yapabilirdi”(30) diye açıklıyor bu arayışını.
Daha sonra Lyotard, kapitalizmi ve Marksizmi veya başka düşünce ve pratikleri
“eleştirme ve olumsuzlama söylemini reddederek” Nietzsche’yi onun arzu felsefesini
keşfeder. Tıpkı Nietzsche gibi bütün tartışmaların, akıl yürütmelerin, doğruluğun evrensel
kanıtlarını bulma ve kanıtlama gibi, aklın bütünsellik arayan baskısının dışına çıkarak, sadece
kendini, kendi bedenini onaylayarak “özgürleşir”. Deleuze ve Guattari gibi Lyotard da
dolaşım, akışlar, yeğinlikler ve arzunun enerjisini selamlayan onaylayıcı bir arzu felsefesi
sunar.(31) Lyotard bu düşüncelerini 1974’te yazdığı Libidonal Ekonomi adlı eserinde
sistemleştirir. Bu kitabında yeğinleşmeyi, yani postmodernistlerin “üst anlatı” olarak
tanımladıkları her türlü evrensel ve bütün (ya da total) çabadan kaçışı, tekilleşmeyi kutsar. Bu
kutsamayı “…Marjinaller, deneysel ressamlar, pop, hippiler, yippiler, asalaklar, deliler,
kapatılmış çılgınlar: Onların hayatlarının bir saati meslekten bir felsefecinin üç yüz bin
sözcüğünün sunacağından daha fazla yeğinlik ve daha az amaç sunar. Onlar Nietzsche’nin
okuyucularından daha fazla Nietzsche’cidir.” diyerek somutlaştırır.(32)
Lyotard, daha sonra bu “arzu felsefesini” yeterli bulmayarak, arayışına devam eder;
temel düşünceleri değişmeksizin Paganizm Dersleri (1977) adlı kitabında, Hegel ve Marx’a
karşı pagan felsefesini savunur. Paganizmde “imtiyazlı” düşünceler yoktur; ortak tek bir
doğru (hakikat) ve tarih yoktur, her kültür ya da inancın kendi doğrusu ve tarihi vardır.
Burada özellikle evrensel doğrulara karşı paganist adalet anlayışını teorileştirir ve paganizmi
“bir kimsenin ölçütler olmaksızın yargıda bulunduğu bir durumun belirtilmesi” olarak
betimler. “Adalet” yalnızca yerel, çok katlı ve geçici olabilir, tartışmaya, dönüşmeye
maruzdur.(33)
“Gevşeme ve Vazgeçme”;
Postmodernist Etiğin İkiyüzlülüğü
Böylece, Marxizmin “üst anlatılar” ya da “büyük anlatılar” olarak ifade edilen evrensel
doğrularına karşı, “küçük anlatılar” ve her “kültürün” farklı, birbirleri karşısında doğruluk
iddiasında bulunmayan farklı “anlatıları”na değer veren Postmodern Durum’da karar kılar.
Lyotard’ın “küçük anlatılar”ının adalet ya da doğruluk anlayışı, burjuva liberalizminin bireyci,
bireyin yararlarını esas alan pragmatist etiğinden besleniyor. Henüz, tektanrılı dinlerle birlikte
evrenselleşmenin maddi koşullarına sahip olmayan çoktanrılı, paganist etiğin masumiyeti
karşısında Lyotard’ın ve postmodernistlerin etik anlayışının ikiyüzlülüğü açıktır. “Bir
gevşeme ve vazgeçme dönemindeyiz” diyen Lyotard’a göre, aydınların artık yapabilecekleri
tek şey, (hakikati söylemek, dünyayı kurtarmak vs. yerine) hamleler bulmak; yeni, küçük
öyküler anlatma ve dinleme gücü edinmek; genelde de, bilimsel bilginin, anlatıya dayalı bilgi
karşısındaki ayrıcalıklı, üstün konumunun sona erdiğini kabul etmektedir.
Şimdi postmodernizmi daha bütünlüklü vermeye çalışalım. Terry Eagleton’a göre,
“post-modernizm, …üst anlatıların ölümünün habercisidir. Bu “üst anlatı”ların gizili terörist
işlevi “evrensel” bir insanlık tarihi yanılmasını temellendirmek ve meşrulaştırmaktır
postmodernizme göre. Şimdi artık, yönlendirmeye dönük akıl ve bütünsellik (totality) fetişiyle
bu modernlik karabasanından uyanma sürecindeyiz. İçine uyandığımız yeni ortam, bütünleme
ve kendini meşrulaştırma yolundaki nostaljik dürtüden kurtulmuş postmodern dünyanın, hayat
tarzlarının ve dil oyunlarının o heterojen yelpazesinin, ferah çoğulculuğudur. Bilim ve felsefe,
o şaşaalı metafizik iddialarını fırlatıp atmalı ve kendilerini daha alçakgönüllü bir tarzda, başka
anlatılardan farklı olmayan bir dizi anlatı olarak görmeyi öğrenmelidir.”34 İdeolojiler yok,
çünkü onlarda gelecek ve değiştirme iddiası var, bir başka ideolojiyi çürütme çabası var.
Düşüncelere yer yok çünkü bir başka düşünceyle tartışarak, onu etkileyip değiştirerek var
olabilir bir düşünce. Her şey karşıtlarıyla birlikte vardır.
Düşüncelerin ve inançların bu yan yana sıralanışı bize hemen çok yakınımızda bir
şeyler çağrıştırıyor: ÖDP ve şeriatçı ittifakı. Yan yana duruş(!) demokrasisi… Mahçupyan gibi
neoliberallerin ve ÖDP’nin günlük söyleminde çok sık duyduğumuz, yeni bir sol adına
sunulan, yanyana duruşlar, çokseslilik, çoğulluk, “öteki”nin görüşlerine sınırsız hoşgörü,
sınırsız demokrasi… vb hangi kaynaklardan kotarılıyor şimdi daha iyi anlaşılmıyor mu?
ÖDP’nin ideologlarının beslendiği Birikim dergisinin her sayfasında bu söylemi ve teoriyi bol
bol bulabilirsiniz.
Faucault: “Özgürlük Boş Bir Şeydir…”
Faucault da benzer bir “radikal” söylemle “iktidar her yerdedir” diyerek, aslında
hiçbir yerde olmadığını tersten söyleyip, aynı teslimiyetin ve umutsuzluğun teorisini yapıyor.
Ona göre, modern yaşama, baskılarına ve adaletsizliklerine karşı direnmeye çalışmanın bir
anlamı yoktur. Çünkü, özgürlük düşlerimiz bile zincirlerimize yeni halkalar eklemekten başka
bir işe yaramaz; oysa bunun hepsinin boş olduğunu anlayabilirsek, hiç değilse biraz rahata
kavuşabiliriz.(35)
“Biraz rahatlama” ya da “yeğinleşme” (hafifleme) Nietzsche’den alınma şöyle bir
çağrıyla dile getiriliyor: Politik eylemi tüm üniter ve totalleştirici paranoyadan özgürleştir.
Eylemi, düşünceyi ve arzuları alt bölünmeler ve piramitsel hiyerarşileşme yoluyla değil;
çoğaltma, yan yana koyma ve ayrıksı tutma yoluyla geliştirir.”(36) Ve dünya gericiliği,
neoliberalizm, ayaklarını postmodernist teoriye basarak sesini yükseltiyor: “ Ütopya
bitmiştir.” “İyi bir toplum düşüncesi boş bir hayaldir”; “sınıf mücadelesi tarihe
gömülmüştür”; “artık kültürler savaşı gündemdedir”; siz yerel, tekil, etnik, dinsel, mezhepsel,
cinsel alt kimliklerin yan yana çoğul duruşlarıyla ilgilenin; küresel sorunları bize bırakın,
onları biz çözeriz!..
Postmodernizm, tarihin ileri doğru akışını ve bunun nedensel (determinist) yasalarını,
insan aklının tarihin nesnel seyrinin hem bir ürünü hem de onu etkileyen bir öznesi olduğunu
reddederken, aslında kapitalizmin çürüyen doğasının; çok küçük bir kapitalist azınlığın bütün
insanlığı ve doğayı yıkıma sürükleyen akıldışı (irrasyonel) karakterini yansıtmış oluyor.
Tarihi reddediş, ilerlemeyi de reddediştir. Bunun anlamı şudur: Geçmiş diye bir şey yok,
dolayısıyla gelecek diye de bir şey yoktur; sadece bugün vardır, ne yaşanacaksa bugün
yaşanacaktır.
Tutarlılığın ve Anlamlılığın Reddi…
Diğer yandan, bu mantığa göre düşüncede ve eylemde tutarlı ve anlamlı olmak boştur.
Nietzsche’den başlayarak bütün postmodernistler tutarsızlığı ve bütünsel teorileri reddetmeyi
bir erdem sayarlar. Ancak bir yandan da tarihi birikimi, “metinleri” yağmalama, onun belli bir
maddi tarihi sürece dayanan anlamsal bütünlüğünü bozarak, eklektik bir biçimde şimdinin bir
parçası olarak kullanmada inanılmaz bir ustalık gösteriyorlar. Uluslararası tekellerin reklâm
malzemesi olarak gelip geçici, göz boyayıcı, kullanılıp atılan birer “imge”, “görünüm”,
“gösteri” unsuru olarak kullanılımına sunuyorlar.
Tarihselliğin yitirilmesinin ve anlık etki arayışının öteki yüzü, derinliğin yitirilmesidir;
alabildiğine sığ, alabildiğine sıradan, iddiasız ve alçalmış bir düşünce ve pratik… sanatta ve
kültürel üretimde yaratıcılıktan ve öncülükten vazgeçişin temel bir aydın davranışı olarak
yükselişi. Tarihin gelecek ufkunun çöküşü ve anlık olana yönelen ilgi, günümüzde medya
imgelerinin egemen hale gelişinin bir ürünüdür özellikle. Tutarsızlığın diğer bir ifadesi olan
pragmatizm (faydacılık), postmodernizmin en tipik mantığı olan görececilikle
temellendirilmektedir.
Görececiliğin Kaosu; “Bir tane Doğru Yoktur…”
Postmodemistlerin evrensel ya da bilimsel bir doğru düşüncesine, nesnel ve tek bir
gerçeklik ilkesine karşı getirdikleri görececiliğe göre tek bir doğru (tek bir gerçek) yoktur,
bireylere ve kültürlere göre değişen doğrular vardır. Nesnel bir gerçeklikte ısrar, bir
dayatmadır, despotluktur. Nesnelcilik, bir görüş açısını kapalı bir şekilde dayatmaktır. Özet
olarak, herkesin kendi doğrusu vardır, bir başkasını etkileme ve değiştirme hakkı yoktur, bir
doğrunun diğerinden daha üstün; gerçeğe daha yakın ve bütünsel olduğunu ileri sürmek
yanlıştır.
Görüldüğü gibi, göreceli yaklaşım her haliyle tam bir çıkmazdır, anlamsızlıktır; bütün
burjuva liberal pratiklerde ve bizdeki gibi, modem toplumsal yapılara zorunlu olarak
eklemlenen şeriatçıların pratiğinde tam bir pragmatizmdir, sonuçta ikiyüzlülüktür.
“…Eğer ölçütler kaçınılamaz olarak kültürlerin ifadesinin başka birşey değilse, kültür
hakkında yargıda bulunacak ve onların bir arada bulunuşunu sağlayacak bir ölçüt olamaz.”(37)
Bazı açık sözlü postmodemistlerin savunduğu gibi bunun sonu kaostur. Bu anlayışa bugün
özellikle şeriatçılar, tarikatlar cankurtaran simidi gibi sarılıyorlar. Çünkü, onlar için, gerek
ekonomik ve toplumsal, gerek ideolojik planda modem çağın dinamikleri, emperyalizmin
koruyuculuğu dışında, hiçbir yaşama şansı yoktur. Postmodernizmin, görececiliğin temelinde
olan, gerçeğin, biricik doğrunun bilinemezliği felsefi, tekelci burjuvazinin pozitivizmiyle özde
buluşuyor. Gerçeğin doğru bilgisine ulaşmak mümkün değildir. Bu düşünce, 150 yıldır
burjuvazinin, bilimsel sosyalizme karşı yürüttüğü ideolojik mücadelenin felsefi temelini
oluşturuyor.
Burada en kritik noktaya geliyoruz. Ne kadar “özgürlük”, “kimlik”, bahşederse etsin,
her türlü durağanlığı, simetrik ilişkiyi süpürüp atan hayatın akışı karşısında görececilik tam
bir yanılsamadan, avuntudan başka bir şey değildir. Ama emperyalizm açısından görececilik
yanılsaması, ya da tuzağı, küresel egemenliğin tamamlayıcı bir ayağı onu gizleyen bir çeşit
dinsel örtüşüdür. Görececilik ve onun açılımı olan, sınıflar ve sınıf mücadelesi gerçeğinin
yerine konarak ezilen sınıf ve uluslara yutturulan “çokkültürlülük”, “çok kimliklilik” ile ABD
emperyalizminin tekelci karakteri birbirini tamamlıyor. Böylece emperyalizmin mezar
kazıcısı işçi sınıfı ve ezilen dünyanın mücadelesi ve yeni bir dünya kurma ideali unutturulmak
isteniyor.
Postmodernizm Hangi Ekonomik Toplumsal Zeminden Besleniyor?
Postmodernizme zemin oluşturan ekonomik ve toplumsal koşullar nelerdir? Birbirine
bağlı üç önemli olgudan bahsedebiliriz. Birincisi, 1973 büyük petrol kriziyle başlayan
emperyalist metropollerde yaşanan ekonomik bunalım ve durgunluk. Bunun sonucu,
1980’lerde Reagan ve Theatcher’ın başını çektiği, sosyal devletin sona erdiren dünya çapında
neoliberal saldırının başlaması. İkincisi, buna temel oluşturan, kapitalist üretimin
organizasyonunda, yönetim anlayışında meydana gelen değişiklik: Üretimin bir merkezde
toplandığı, büyük çaplı ve tek bir merkezden yönetilen Fordist sistemin terk edilmesi, yerine
üretimin parçalandığı, dağıtıldığı, taşeronluğun devreye girdiği, böylece işçi sınıfının örgütsel
ve mücadele gücünün zayıflatıldığı sendikaların işlevsizleştirildiği esnek üretim sistemi.
Böylece işçi sınıfının mücadelesiyle kazanılan sosyal haklara yönelik, piyasanın vahşi
yasalarının hüküm sürdüğü büyük saldırı başlıyor. Üçüncü önemli olgu, iletişim
teknolojisindeki olağanüstü gelişmedir. Bilgisayar ve iletişim teknolojisinin diğer unsurlarıyla
birlikte, özellikle TV’nin hızla yaygınlaşmasıyla medyanın, emperyalist burjuvazinin ideolojik
hegemonyasını olağanüstü güçlendirmesi.
Bu gelişmelerin sonucu olarak bugün, kapitalist-emperyalist sistemde, üretim
sektörünün, yani sanayinin, hizmet sektörü yanında ikinci plana düştüğünü görüyoruz.
1970’lerden bu yana, bazı küçük istisnalar dışında, emperyalist ekonomilerde ciddi hiçbir
büyümenin olmaması, buna karşın reklam sektörünün medyayla birlikte olağanüstü büyümesi,
hatta üretimi yeryer belirler hale gelmesi, bunu açıklıyor. Gerçek mal yerine “bilgi” ve imaj
pazarlamasının en karlı iş olması bu dönemin diğer çarpıcı bir özelliğidir.
Evet, bu temel olguların pratikteki sonuçlarını sıralarsak; “küreselleşme” diye ifade
edilen, iletişim teknolojisiyle birlikte, sermayenin dünya çapında sağladığı olağanüstü hareket
yeteneği ve paranın kontrol edilemez akışkanlığı; bunun sonucu, uluslararası sermayenin,
işgücünün en ucuz olduğu bölgelere yatırım yapma eğilimi ve kârlarını kolayca merkeze
aktarabilmesi. Bu küresel sermaye hareketliliğinin siyasal ve hukuki zeminini yaratmak için,
IMF ve Dünya Bankası vasıtasıyla borç tuzağına düşürülen Güney ülkelerine, kamusal
ekonomilerini çökerten özelleştirme dayatması, bu konuda ulusal ekonomileri koruyan bütün
yasal engellerin kaldırılmaya zorlanmaları; ulusal devletlerin kontrolünden çıkan, bütün
modern ve ulusal değerlerin amansız düşmanı, paranın gücü dışında hiçbir ulusal ve toplumsal
kimlik tanımayan, uluslarötesi vatansız yuppi burjuvazinin doğuşu ve uluslararası
burjuvazinin “demokrasisinin” en önemli unsuru mafya ekonomisinin nerdeyse dünya
ticaretinin üçte birine varan büyümesi…
Bu tablo, günümüzün kültür, sanat, etik vb. alanındaki büyük değer yitiminin,
çöküşün; insanlığın birçok yüce değerine olan bu topyekün saldırının maddi zeminini
oluşturuyor. Bu maddi zeminde üretilen düşünceleri şöyle sıralayabiliriz:
* Devletçilik (sosyal devlet), merkeziyetçilik baskıcıdır, bürokratiktir, otoriterdir;
özgürlükleri, üreticiliği, yaratıcılığı kısıtlar, bütün kötülüklerin kaynağı otoriter yapılardır.
Âdemi merkeziyetçilik iyidir; piyasa özel girişim, özgürlüğün, demokrasinin temelidir,
yaratıcılığın, üreticiliğin itici gücüdür. Devletin yetkileri alabildiğine azaltılmalı, “sivil
toplum” güçlendirilmeli. Devlet kötülüklerin esas kaynağıdır.
** Modern ulus-devlet monolitiktir; yurttaş, ulus-devletin tektipleştirdiği bir sosyal
fenomendir. Sınıfların modası geçmiştir. Çok kimlikli, çok kültürlü, çok sesli bir toplum
yaratılmalıdır. Küreselleşen dünyada kültürler; dinsel ve mezhepsel cemaatler, etnik yapılar,
eşcinseller, cinsel özgürlükçüler, feministler, çevreciler, insan haklarıcılar, yurttaş
inisiyatifleri… vb postmodern çağın sivil toplum unsurlarıdır, çok sesli demokrasinin temel
yapılarıdır. Ulus-devlet ve yurttaş kimliği bu yapıların özgürlüğünün önünde engeldir.
* Akılcılığın, bilimsel bilginin, evrensel doğrunun hegemonyasına son. “Büyük
anlatılar”; yüce idealler, tutarlı, sistemli, anlam bütünlüğü arayan düşünceler hegemoniktir,
despotiktir, “Küçük anlatılar”, birebir insan ilişkileri, tekil, yerel, iddiasız çabalar tek gerçek
olandır.
* Toplumsallık, tarihsellik, gelecek idealleri ve projeleri, eleştiri, tartışma, derinleşme
yararsızdır. Bireysel hazlar, günübirlik tüketilen mutluluklar, yaşanan an tek gerçek olandır.
Herşeyin her an anlamsızlaştığı, kişiliklerin parçalandığı bir yaşam felsefesi…
* Seçkin, öncü, dönüştürücü-değiştirici, büyük idealler peşinde koşan bir kimliğin ve
kişiliğin kısacası “kaybolan özne”nin yerini, pop kültürle (kitle kültürü) beslenen, sıradanlığı
yücelten bir kimlik…
* Gerçeğin bilinemeyeceği, tek bir doğrunun olamayacağı, doğrunun birçok olduğu ve
göreceli olduğu; bu nedenle “ayrıcalıklı” bir doğrunun diğerleri üzerinde üstünlük
kuramayacağı, ancak doğruların yanyana durabileceği… “İslam ilmi”nin doğrularının
birbiriyle çelişmediği, uzlaşabilecekleri… Kısacası, üfürükçülüğün, falcılığın vb. nin de birer
bilim olabileceği…
* Emeğin, üretkenliğin, yaratıcılığın değersizleştiği; insanların kimliğini, kişiliğini neyi
ürettiğinin, topluma ve geleceğe neyi bıraktığının değil, tükettiği malların, imgelerin, bağlı
olduğu ve ilkel bir ruhsal doyum bulduğu cemaatlerin ve grupların belirlediği postmodern bir
kültür…
Bu tablodan çıkan en önemli sonuç, büyük bir çözülme, çürüme ve dağılmadır. Bu
bataklığın, ne istediğini bilen aktörleri ise, en son MAI karar arıyla bu durumu
yasallaştırmaya çalışan uluslararası tekeller ve onların Washington’daki, Londra’daki,
Bonn’daki, Tokyo’daki siyasi temsilcileridir. İşte postmodernizm, bu gerici modernizmin yeni
bir topluma doğum yapamamasının kan zehirlenmesidir. Değilse sözlük karşılığı olan
modernizm sonrası veya ötesi olması düşüncesi saçmadır. Aksine komik bir dil oyunudur ya
da gerçeklikten kopuk havada asılı “söylemler.”
Elbette, bu çözülme, dağılma ve gerçeklerden yüzgeri edişin bataklığından en koyu
idealizm, yani ortaçağ kurumları dinsel inançlar ürer, çoğalır. İşte Ali Bulaç’ların, şeriatçıların
büyük bir huşuyla bu fikirlere sarılmaları, onlarda -ne kadar zavallıca da olsa- kendilerince bir
gelecek aramaları hiç yadırganmamalıdır.
İnsan Gelecek Düşüyle Vardır
Oysa, tarihin öznesi olarak, tarihi yapan insanlığın uzun serüveni, üretimle
düşünmenin ve aklın gelişiminin derin diyalektik bağını açıklıyor bize. Düşünmek, düş
kurmak, gelecekle ilgili planlar yapmak, projeler geliştirmek insanı insan yapan vazgeçilmez
erdemlerdir; yaşamı yeniden üretmek, değiştirmek, devrim yapmak ve insanı, gerçek
özgürlüğe kendi yetenek ve yaratıcılığının en üst noktasına çıkarmak…
İnsanlığın trajedisidir bu; yeni geleceklere yürümenin, değiştirmenin, yaratmanın
bedelini de öder; acılara, sıkıntılara, yaşanan günden özverilere katlanmadan, tekrar tekrar
gelecek fethedilmeden özgürlük elde edilmez, yaşam anlamlı hale gelmez. Bir örnek vermek
gerekirse, fiziğin temel bir yasası olan entropiye göre, doğadaki genel, kendiliğinden eğilim
dağılma yönündedir. Enerjinin bir biçimi olan ısı daima azalan bir seyir izler. Bu nedenle ısı
enerjisi hiçbir zaman tam olarak mekanik ve diğer enerjilere çevrilemez. İnsanın bilinçli bir
varlık olarak yükselişi her bakımdan enerji gerektiren bir irade üretmesi ve harcamasıyla
mümkündür. İşte doğanın dağılma ve düzensizlik yönündeki bu eğilimine karşı, doğanın bir
parçası olan insanlık toplumsal ve düşünsel bir düzenlilik kurarak direnir. İnsanın doğa
üzerindeki egemenliğinin anlamı budur. Kuşkusuz bu egemenlik, bugün kapitalizmin yarattığı
doğa üzerindeki tahribat ve yıkıcı etkiler anlamında değildir. İnsanın doğayla bu kavgası,
aslında kendi ilkellikleri, gerilikleri ve sıradanlıklarıyla kavgasıdır.
Bütün gerici sınıfların doğasında olan statükoyu korumanın bileşenleri olan çözülme
ve çürümeye karşı, emekçi sınıflarda olan varolanı değiştirme zorunluluğu; işte zorunluluktaki
özgürlüğün tanımı budur. Postmodernistlerin ve gericilerin Aydınlanma despotizmi dediği
şey, hayatın ileri ve daha yükseğe doğru ilerletilmesi, hayatı devam ettirebilmek için
çürümeden kurtulma zorunluluğunun, insan özgürlüğüne anlam veren zorunluluğun
despotizmidir. Varsın bütün böcekler ve solucanlar bataklığın ve sürünmenin özgürlüğü adına
bağırsınlar.
Sonuç olarak, Yunan efsanesindeki Sisyphos’un trajedisi kaldığı yerden devam ediyor
Sisyphos, çok kurnaz ve akıllı olduğu için, öbür dünyada Tanrıların kendisine verdiği ceza
sonucu, büyük bir kayayı vadinin dibinden tepeye çıkarmaya mahkûm ediliyor, Tepeye tam
ulaşmak üzereyken bir güç kayayı tekrar aşağıya yuvarlıyor. Sisyphos inatla bu işe devam
eder, teslim olmaz; ama bunları yaparken sürekli kasları geliştirir, düşünür ve beynini
geliştirir… Ve Sisyphos’un trajedisi devam ediyor. Sisyphosların deneylerini devralan modern
işçi sınıfı ve bilimsel sosyalistler o dağı fethedecek ve sosyalizmle insanlığı özgürleştirecektir.
* Modernizm, 1850’lerden 1920’lere kadar süren, öncülüğünü Baudelaire’in yaptığı, klasik tarza alternatif olarak
doğan, avangardı (Öncü sanat) savunan bir sanat akımıdır. Biz burada sanat alanına girmeyeceğiz. Bu nedenle
daha çok modernlik veya modernite kavramlarını kullanacağız.
1 Ali Bulaç, Din ve Modernizm, İz Yayıncılık, s.49
2 Age, s.l43.
3 Age, s.ll2.
4 Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, İletişim Yayınları, s.44.
5 Age, s. 233.
6 Ali Bulaç, Sözleşme dergisi, sayı 9.
7 Mehmet Metiner, Sözleşme, sayı 2.
8 Engin Yıldırım, Sözleşme, sayı 2.
9 Ali Bulaç, Sözleşme, sayı 7.
10 E. Mahçupyan, İdeolojiler ve Modernite, s. 30
11 Age, s. 31
12 Age, s. 32
13 Age, s. 33
14 Age, s. 151
15 (Age, s.l58.)
16 F. Engels. Anti-Dürhing. Sol Yayınları, s. 66.
17 Age, s. 65.
18 M. Berman, Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor, İletişim Yayınları, s.11
19 Modemite Versus Poscnodernite, Vadi Yayınlan, 1994. s. 89’da “Şiir ve Modemite” başlıklı makale.
20 K. Marx, Komünist Partisi Manifestosu, Aydınlık Yayınlan, 1979, s. 49.
21 M. Berman, age, s: 17, Marx’ın Kapital”inden aktarma.
22 Age, s.l6.
23 K. Marx, Komünist Partisi Manifestosu, Aydınlık Yayınlan, 1979, s. 52.
23
24 D. Perinçek, Din ve Allah: Kemalist Devrim-2, Kaynak Yayınlan, s.122
25 D. Perinçek, age, s.123.
26 Marx ve Engels, Toplu Eserler, cilt. 6, s. 507–508.
27 Bkz. Nejat Bozkurt’un Nietzsche’nin Tarih Üzerine kitabına önsöz.
28 Bkz. age.
29 D. Kellner, S. Best, Postmodern Teori, Ayrıntı Yayınlan 1998, s. 188.
30 Age, s. 189.
31 Age, s. 189.
32 Age, s. 192.
33 Age, s. 198.
34 D. Harvey, Postmodern Durum, Metis Yayınlar. 1997, s.22.
35 M.B. Mısır, Ecehan Balta, Modernizm Postmodernizm ve Sol, Öteki Yayınları, 1998, s. 42, M. Berman’dan
aktarma.
36 Age, s. 75.
37 E. Callner, Postmodernizm, İslam ve Üs, Ümit Yayınlan, 1994, s.76.
